В.И.Корнев

ТАЙСКИЙ БУДДИЗМ

Глава 1

ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ТАЙСКОГО БУДДИЗМА

Распространение буддизма в Индокитае. Если судить по археологическим данным, эпиграфике, китайским и европейским хроникам, буддизм начинает проникать в прибрежные районы Западного Индокитая примерно со II   в. н. э. Появление буддизма связывается с индийской колонизацией прибрежных районов Юго-Восточной Азии. Индийская экспансия во времени и пространстве нередко рассматривается как исторический феномен, причины которого до сих пор не получили аргументированного объяснения ². Существует несколько гипотез относительно причин этой экспансии: разгром Ашокой государства Калинги (III в. до н. э.) [139], нашествие ку-шанов на Центральные и Восточные районы Индии (примерно I в. н. э.) [84, 94], разрешение индийцам высоких каст искать счастья за морем [46, 17], коммерческие цели [46, 17—18]; развитие кораблестроения в Индии во II—

III  вв. н. э., когда индийцы научились строить большие корабли на 600—700 человек; религиозные причины, связанные с возвышением буддизма в различных районах Индии, например в Амаравати во II—IV вв. н. э., и изгнанием брахманов и наоборот изгнанием буддистов (буддисты были вынуждены покидать родину из-за кастовых барьеров и концепции расовой чистоты, запрещавших индийцам обращаться в новую религию [92, 48]). Целые общины переселялись в другие заморские страны в поисках лучших земель [25]. Возможно, что одной из причин миграции индийцев высоких каст в районы Юго-Восточной Азии явилась борьба республиканских государств и городов с монархическими государствами, создававшимися в Северной Индии в середине I тысячелетия до н. э. Длительная борьба закончилась поражением республиканских ган и сангх, которые утратили ввою самостоятельность. Окончательное исчезновение ган и сангх произошло уже в послегуптскую эпоху ³. Не исключено, что некоторые обеспеченные или рядовые семьи из прибрежных реслубликанских государств и городов находили убежище в индиаиизированных государствах Юго-Восточной Азии⁴. Возможно, прав бельгийский индолог Ля Валле-Пуссан, когда утверждает, что «все восточные порты Индии сверху до Гамралипта (Тамлука) внесли свою лепту в индийскую экспансию, но особенно большую роль в ней сыграл Юг Индии» [140, 293].

Первым индийским переселенцам приходилось поддерживать дружеские отношения с местными вождями с помощью подарков, амулетов, врачевания и т. д. Некоторые из них женились на дочерях вождей и приносили в свои семьи идеи царской власти, которые заимствовались местными правителями. Позднее появились образованные индийцы, принадлежавшие к двум высшим кастам. Они сыграли большую роль в создании цивилизации в Юго-Восточной Азии. Возможно, что брахманы привлекались местными вождями для укрепления их власти и престижа. Местные правители через брахманов познакомились с шиваитскими концепциями царской власти, которые базировались на брахманско-кщатрийских учениях и получили свое выражение в культе царской линги [70, 15—30].

Когда во II—III вв. началась широкая миграция индийцев в страны Юго-Восточной Азии, переселенцы встретили в дельтах рек сходные культуры и цивилизации, что облегчило образованным индийцам проповедовать и распространять новые религиозные учения, индийское искусство и санскритский язык ⁵. Индианизацию Юго-Восточной Азии можно рассматривать как распространение единой культуры, основанной па индуистской концепции царской власти, составными элементами которой были индуистские или буддийские культы, мифология «Пуран», соблюдение дхармашастр, изложенных на санскрите. Индийская цивилизация Юго-Восточной Азии была цивилизацией элиты, а не всего населения, поэтому свое символическое воплощение эта цивилизация получила в индуизированных городах и в городах-государствах и незаметна в сельских районах, население которых почти не подверглось ее влиянию [46, 15]. Эти ранние города Юго-Восточной Азии, которые первоначально строились по общим образцам и копировали террасное построение индуистской или буддийской вселенной, были окружены деревянными палисадами или каменными стенами, защищавшими дома, дворец бога-царя и каменные или кирпичные храмы. Посредине дворца, обычно деревянного, находилось каменное святилище, изображавшее священную гору Меру — символ духовной и светской мощи государства. Рядом со святилищем располагались жилища придворных брахманов. Дворец бога-царя окружали дома придворных, поэтов и священнослужителей, которые были обязаны поддерживать атмосферу изысканности и таинственности вокруг бога-царя с помощью магических заклинаний, мистических церемоний и специального лексикона, призванных консолидировать абсолютную власть правителя⁶. Во дворце создавался определенный стиль жизни, связанный с философско-религиозными доктринами индийских учений. Индийская культура обычно воспринималась через санскритские книги, законы (дхармашастры), трактаты (шастры), политические трактаты (артхашаст-ры), а сами индийские переселенцы сыграли незначительную роль в распространении своей культуры [46, 25]. Индийская культура приобрела такую популярность в индианизированных городах, что местная знать принимала индийские имена, а царствующие династии свои родословные возводили к индийским брахманам и кшатриям знатных родов, а то и к самому царю Ашоке [5, 694]. Индийцы принесли местной знати не только свою культуру и разработанную административную систему, но и технику управления, способную адаптироваться к новым условиям в чужой стране [46, 25].

Постепенно на западном побережье Индокитая сложились местные индианизированные религиозные и светские группы, ставшие источниками религиозного влияния в первых государствах этого региона: государствах пью (среднее течение реки Иравади); мопов (южная часть Бирмы и западная часть Таиланда, включая дельту реки Менам); Фунань (нижняя часть реки Меконг).

С индийскими переселенцами и торговцами прибывали буддийские монахи и миссионеры, принадлежавшие к различным школам и сектам буддизма: стхавиры, муласарвастивадины, махасангхики, сарвастивадины, саутрантики и т. д. Однако примерно до IV—V вв. н. э. можно лишь условно говорить о влиянии буддизма в этом регионе. Так называемый буддизм Хинаяны был религиозно-этическим учением и не имел разработанной теологии, способной возвеличить славу и престиж правящего рода, поэтому знать, хотя и была терпима к этому учению, относилась к наму скорее всего равнодушно. В махаянском буддизме еще не завершился процесс создания теологической системы «космического тела Будды», связанной с религиозным почитанием богоподобных существ — бодхисаттв, культ которых впоследствии легко вписался в мифологическую структуру местных культов и индуизма ⁷.

До V в. н. э. в религиях индийского населения, соблюдавшего кастовое разделение, и местной родо-пле-менной знати господствующее положение занимали индуистские ортодоксальные культы: брахманизм, вишнуизм, шиваиам. О проникновении индуизма и буддизма в народные верования эпиграфики и хроники ничего не сообщают.

Наиболее ранние археологические находки, свидетельствующие о существовании буддизма в районах Западного Индокитая, датируются примерно V—VII вв. Это в первую очередь остатки буддийских культовых сооружений, храмовых комплексов и скульптурных изображений, обнаруженные при раскопках в районе маленькой деревни Понгтук, расположенной недалеко от станции Банпонг (примерно в 100 км к западу от Бангкока). Дж. Сёдес, руководивший раскопками, считает, что открытые им древние сооружения были созданы монами до VI в. и функционировали примерно до X в., т. е. до прихода кхмеров [46, 207—208]. Древнейшие буддийские культовые сооружения V—VI вв. н. э. — ступы Бо-боджи, Пэяджи и Пэяма — сохранились до наших дней на месте древней столицы пью—Таякетая [17, 23—24]. Наиболее ранние буддийские сооружения, памятники и тексты датируются примерно V—-VII вв. н. э. и найдены на территориях бывших государств Западного Индокитая: Пью, Дваравати, Лаво, Харипунджая, Фунань. Самые ранние религиозные находки — это различные буддийские символические изображения: колесо, зонтик, пустой трон, олень и небольшие статуи Будды, относящиеся к гандхарской, Амаравати и гуптской школам, выполненные индийскими мастерами или же местными мастерами в подражание индийским образцам [46; 92; 120; 172а].

Археологические находки достоверно свидетельствуют о присутствии приверженцев буддизма в Индокитае, по крайней мере со II в. н. э. Можно предположить, что в районах, колонизированных индийцами, имелось гораздо больше буддийских культовых сооружений и храмовых комплексов, которые были сделаны из дерева и потому исчезли без следа. Каменные или кирпичные религиозные сооружения появляются в этом районе лишь с V в. н. э. Однако, если судить по эпиграфике и хроникам, которые ничего не сообщают о буддизме до VI— VII вв., эта религия не играла заметной роли в ранних государствах Юго-Восточной Азии.

Иная картина наблюдается примерно с VII—VIII вв., когда в этих районах появились сторонники оформившихся махаянских школ буддизма: мадхьямики, тантристы, йогочары, а также последователи других сект махаяны и хинаянской школы сарвастивадинов и ее секты муласарвастивадинов, признававших санскритский канон. Сёдес высказывает предположение, что распространение махаянского буддизма в Юго-Восточной Азии было связано с миссионерской деятельностью монахов из университета Наланда (Северная Индия) [46, 87]⁸. В университете Наланда монахи изучали сутры, логику, метафизику, грамматики санскритского языка. Наланда снискал себе всемирную славу как «школа дискуссий», привлекавшую ученых не только со всей Индии, но и из других стран Востока. Подобные школы дискуссий внесли значительный вклад в сближение доктрин буддизма, брахманизма, индуизма, джайнизма и других религий. В процессе таких споров постепенно выкристаллизовались не только философские концепции махаянского буддизма о путях достижения «спасения», о роли бодхисаттв, о «космическом теле Будды» — дхар-макаи, о карме, перевоплощении, нирване и т. д., но и определялись проблемы взаимоотношений между буддийской общиной и мирянами, между светской и духовной властью, социально-экономические права монастырей и т. п. И хотя эта проблема почти не изучена, можно предположить, что из таких центров, как университет Наланда, достигший своего расцвета в VI — первой половине VII в., махаяиский буддизм начал свое триумфальное шествие по странам Юго-Восточной Азии.

Большой интерес для понимания роли монастырей в распространении учения среди населения представляю: выводы индийского ученого С. Датта, который считает, что буддийская монашеская жизнь, столь красочно описанная китайскими паломниками в IV—VII вв., значительно отличалась от монашеской жизни, как она представлена в буддийских канонических текстах «Винаи питаки». В китайских свидетельствах монастыри приобретают иной характер: некоторые из них были известными центрами изучения буддийской философии. Именно эти центры оказали культурное влияние на жизнь древней Индии (вероятно, подобный процесс происходил и в индианизированных государствах Юго-Восточной Азии). Монастыри этого типа были скорее не монастырями, т. е. местами уединения, а культурными центрами, привлекавшими к себе все богатство и разнообразие интеллектуальной жизни того периода. В Амаравати, Наланде, Одантапуре, Викрамасиле и Джаугаде существовали монашеские университеты с богатейшими библиотеками, школами, лекционными залами, преподавателями и слушателями, съезжавшимися со всех концов Азии [53, 1].

Сопоставляя факты и аргументы, содержащиеся в различных работах зар>бежных и советских ученых, можно сделать следующие выводы:

до VI в. в странах Юго-Восточной Азии буддизм был представлен последователями различных школ, которые, как и в Индии, вели острую полемическую борьбу друг с другом;

в глазах местной знати буддизм примерно до VII в. уступал по философской глубине и систематической завершенности пураническим религиям;

пуранические религии определяли только внешнюю структуру социального устройства и управления, не проникая в массовое сознание;

по всей видимости, правители индианизированных государств Юго-Восточной Азии предписывали населению соблюдение этических норм, которые отождествлялись с дхармашастрой как составной частью пурани-ческих религий;

именно распространением дхармы как нормы этического поведения можно объяснить быстрое усвоение буддизма населением этих государств, так как многие концепции дхармы были разработаны именно буддизмом и составляли его социальную сущность;

с VII в. местная элита начинает воспринимать теологические концепции буддизма, которые создавались в так называемых «школах дискуссий» Индии, сыгравших значительную роль в сближении доктрин пуранических религий, буддизма и джайнизма; вероятно, подобные монастырские «школы дискуссий» существовали и в государствах Юго-Восточной Азии;

до V—VI вв. едва ли правомерно говорить о распространении в некоторых странах Юго-Восточной Азии хи-наянского буддизма толка тхеравадинов, учение которых получило известность благодаря работахм Буддагхоши и Джаммапалы в V в. н. э.

Миграция народов таи в Индокитай. Древняя история таи мало изучена, а их происхождение до сих пор служит объектом спора. Основное препятствие к изучению древней истории народов таи — это отсутствие письменных памятников, датированных ранее конца XIII в. н. э., и недостаток археологических данных. Все ученые единодушно соглашаются, что таи мигрировали на полуостров Индокитай с территории Южного Китая; но когда и откуда они появились на территории Южного Китая — в этом вопросе нет единой точки зрения ⁹.

По мнению таиландских исследователей, поддержанному многими иностранными учеными, миграция таи к югу происходит уже в начале нашей эры, когда они достигли районов Южного Китая. Эта миграция к югу не прекращалась и после образования отдельных тайских княжеств в Южном Китае.

Китайские летописи сообщают, что в 47 г. н. э. на территории Юньнани появились таи (лао) в количестве 555 771 человека, которых привел тайский принц Лю Мао. В 69 г. они стали вассалами китайского императора [150].

Некоторые племена таи обосновались в долине реки Янцзы и в III в. н. э. образовали свое государство. Они называли себя «таи» (т. е. свободные) и причиняли много беспокойства китайской империи. В 558 г. эти племена таи под натиском китайцев отошли еще дальше к югу и юго-западу, где образовали многочисленные маленькие княжества в горной местности к северо-востоку от Бирмы [85].

Племена таи, появившиеся на территории Южного Китая, были оседлыми пародами, занимавшимися сельским хозяйством, охотой и рыболовством. Они были знакомы с шелководством и умели ткать полотно. Они красили и ткали шелковые материи, узорчатую тафту, шерстяные материи. Землю пахали сохой и обрабатывали заступом. Сеяли зерновые культуры и рис. Умели обрабатывать цветные металлы и железо. По всей территории Южного Китая таи имели небольшие рудники, в которых добывали золото и соль. Золото имелось во многих местах, как в горах, так и в речном песке реки Ланьцанзян (Меконг).

В семейных отношениях таи придерживались моногамии. Случаи многоженства встречались редко и только в богатых семьях. В ранних народных сказаниях редко упоминается многоженство, которое в более поздние времена стало почти обычным явлением у тайской аристократии. У таи сын был наследником имущества отца.

В качестве денег и для украшения таи использовали морские раковины — каури. Таи строили свои дома на высоких сваях, в дом взбирались по лестнице, которая убиралась на ночь. Под домом держали домашний скот. Мужчины и женщины ходили босиком, голову обертывали в виде чалмы красным или белым полотном. Женщины носили длинные юбки.

По своему вероисповеданию таи были анимистами, идолопоклонниками: они верили в духов гор, вод, в демонов и совершали жертвоприношения. У таи существовали многочисленные обряды и празднества, некоторые сохранились до настоящего времени. Все древние обряды таи были связаны с различными духами, и лишь позднее (возможно, с IV в. н. э.) часть обрядов стала связываться с поклонением Будде. Жертвоприношения духам совершались с барабанным боем и сопровождались красочной пантомимой. В праздник тай пин хуй — собрание великого благоденствия, — который празднуется каждый год при второй луне, все мужчины и женщины собирались вместе, танцевали и веселились, играли на литаврах и барабанах, собирали в горах цветы и подносили их Будде. Мертвых обычно сжигали, а иногда зарывали в землю в вертикальном положении, лицом к северу [10].

В первой половине I тысячелетия н. э. участились попытки китайских императоров подчинить народы Южного Китая. Многие племена таи, чтобы избежать вассальной зависимости от Китая, мигрировали в районы нынешних Северных Шанских Штатов в Бирме и дальше на территорию Ассама, где они известны как народность ахом. В XIII в. ахомцы вошли в состав государства Ассам и через 300 лет полностью ассимилировались с индийским населением.

В 650 г. племена таи, жившие в северной части провинции Юньнань, объединившись с другими народами Южного Китая, образовали сильное государство Нань-чжао. Столицей нового государства стал город Талифу, расположенный на берегу озера Тали. Из анналов тан-ской династии известно, что королевство Наньчжао было высокоорганизованным государством с централизованной властью ^1о. Принцев и вождей называли тьау. Знатные вожди носили тигровую шкуру. Когда главный вождь появлялся публично, перед ним несли восемь бе-лозубчатыд штандартов серовато-пурпурного цвета, над ним держали опахала из перьев, в волосах вождя было перо, в руке топор и другие атрибуты власти.

Наньчжао имело сильное войско: каждый солдат носил кожаный плащ, на голову надевали шлем, а защитой был щит, обтянутый шкурой носорога. Оружием служили железный меч, копье и лук.

Землю получала каждая семья в зависимости от ранга и имущественного положения, подобная система надела сохранялась в Таиланде до 1932 г.

Но с образованием государства Наньчжао не прекращалась миграция племен таи к югу. Племена таи постепенно в течение многих веков продвигались к югу и, не будучи достаточно сильными, ассимилировались с местным населением или жили своими отдельными кланами. Особенно активизировалась экспансия таи после разгрома их государства Наньчжао в середине XIII в. Хуби-лай-ханом. Новая волна тайской миграции достигла Северного Вьетнама и Малайи на юге и Ассама на западе.

Таи переселялись на территорию современного Таиланда из нескольких центров — из Верхней Бирмы, Наньчжао и с равнины Дьенбьенфу [9, 33]. Продвигаясь вдоль рек, таи основывали укрепленные поселения и нередко признавали вассальную зависимость от местных государств. Первое упоминание о таи как людях из страны Сиам встречается в эпиграфике Тямпы (середина XI в.) и на барельефах Ангкор-вата, на которых они изображались как воины и военнопленные [46, 189]. Наименование «сиамцы» закрепилось за жителями долины Чаупрайя (река Менам) в качестве второго этнонима населения ^п.

Около XII—XIII вв. появляются первые крупные тайские княжества на территории полуострова Индокитай: в долинах рек Меконга, Салуэна и Менама. К середине XIII в. таи уже «затопили» кхмеров, монов и индианизированные бирманские поселения южных долин [46, 191].

Политическая обстановка на полуострове Индокитай примерно с XII в. складывалась благоприятно для тай. Первоначально тайские вожди были вынуждены признавать себя вассалами могущественных государств этого района: паганского царства, Харипунджайи, Тямпы, Ангкорской империи. Отряды тайских наемников во главе с их вождями иногда включались в армии этих государств, а чаще всего несли пограничную службу. Начиная с XI в. в Пагане и Ангкоре наблюдается расцвет буддизма, проявившийся в грандиозном храмовом строительстве, которое истощило экономические и духовные силы государств, а бесконечные феодальные войны окончательно расшатали устои этих некогда могущественных империй. Дезинтеграция политического строя, военная и экономическая обескровленность Паган-ского царства, Ангкорской империи и Харипунджайи (Тямпа в XIII в. была разгромлена кхмерами) позволили некоторым тайским вождям объединить разрозненные тайские общины, миграция которых на Юг к тому времени приняла широкие размеры, и создать сильные государства. В 1215 г. возникло тайское княжество Мо-гаунг (Верхняя Бирма); в 1223 г. на правом притоке Салузна шаиы основали государство Мыанг Най; з 1229 г. таи завоевали Ассам; вскоре после разгрома Пагана монголами (конец XIII в.) тайский вождь из Чианграя изгнал монских правителей Харипунджайи и основал новую династию со столицей Чиангмай; примерно в это же время складываются тайские княжества Чиангсен, Чианграй, Сукхотай, Мыанг Фанг, Мыанг Сао (Северный Таиланд) [46, 190—191], а в XIV в. появляются тайские государства Ланна и Аютия.

Становление буддизма в первых государствах таи. Формирование культуры и религиозного мировоззрения населения Таиланда связано главным образом с историей Сукхотайя, Ланна и Аютии. Так как цель данной работы показать специфику тайского буддизма и его роль в современном таиландском обществе, мы будем говорить лишь о религиозных аспектах тайской культуры и социальной жизни, подразумевая, что изменения религиозного мировоззрения неразрывно связаны с экономическими, социальными и политическими процессами в таиландском обществе.

Таиландские ученые обычно выделяют четыре основные формы буддизма, оказавшие влияние на формирование тайского буддизма: буддизм тхеравады, или южный буддизм; буддизм махаяны, или северный буддизм; бирманский, или паганский буддизм; цейлонский буддизм (Ланкавамса) [83, 3—13]. Подобное сочетание форм буддизма нам представляется неправомерным, хотя это вопрос спорный. Вероятно, при определении буддизма следует различать, о каком буддизме идет речь — о популярном или монастырском. Монастырский буддизм можно подразделять на школы и направления (стхавиры, мадхьямики, йогочары, чань, амидизм, тантрический, ламаизм, Хинаяна, Махаяна), а популярный буддизм лучше рассматривать как национальные формы буддизма (цейлонский, китайский, тибетский, таиландский, бирманский и т. д.). Национальные формы буддизма складываются в процессе амальгамации философских доктрин различных школ и религиозно-этической системы буддизма с культурным комплексом и религиозными верованиями местного населения. Большинство же буддо-логов рассматривают популярный и монастырский буддизм как разные уровни учения Будды, изложенного в канонических текстах [104, 14—17]. При таком подходе популярный буддизм выглядит однотипным в разных странах, т. е. как концепции о перевоплощении, карме и заслугах, хотя в действительности популярный буддизм в каждой стране является отбором тех норм и правил поведения, которые соответствуют социальным отношениям и мировоззрению в обществе ¹². Исходя из этих предположений, нам кажется правильнее говорить о влиянии на тайский буддизм махаянских форм буддизма, южного буддизма или тхеравады и сингальского буддизма толка Махавихары.

Районы, в которых к XIII—XIV вв. доминировали перечисленные формы буддизма, в свою очередь, в течение многих веков, до появления тайских государств, подвергались нашествиям и колонизациям различных народов; в этих районах существовали, сменяя друг друга или совместно, различные формы буддизма и пуранических религий. Наиболее древним очагом цивилизации на территории современного Таиланда считается центральная часть страны. Китайский пилигрим Сюань Цзан в середине VII в. посетил царство До-ло-бо-ди, которое находилось к западу от Камбоджи. Это название, в своих многочисленных вариациях, соответствует названию государства Дваравати, которое сохранилось в официальных наименованиях сиамских столиц: Аютии (основана в 1350 г.) и Бангкока (основан в 1782 г.). Так полное название Аютии — Крунг Девамаханагара Парава Два-равати Си Аютья Махатилака Пхаванаваратна Рачадха-ни Пурирамиа. Кроме того, в нижнем течении Менама, от Лопбури на севере до Ратбури на юго-западе и Пра-чинбури на востоке, найдены археологические и эпиграфические материалы буддийского происхождения, которые содержат сведения о существовании в этом районе государства Дваравати, известного .в IX в. как Лаво, или Лопбури. Надписи Након Патома и Лопбури на архаичном монском языке доказывают, что население Дваравати было в основном монским [91, 21—30; 124, 245].

Стелы, найденные в Лопбури (датируются 1022— 1025 гг.), свидетельствуют о кхмерской экспансии в нижней части реки Менама в начале XI в., распространившейся до Луанг Прабанга на реке Меконг и Сукхотая — Саванкалока на реке Менам. Эти надписи рассказывают нам, что во времена Сурьявармана I монахи, принадлежавшие к двум школам буддизма (махаяна и стхавира), и брахманы жили мирно друг с другом в Лаво (Дваравати) [46, 137]. Ilppi кхмерах Лопбури стал основным культурным и религиозным центром в Центральном районе современного Таиланда. Большая часть кхмерской скульптуры, обнаруженной в этом районе, относится к так называемой «школе Лопбури». Тем не менее доминирование буддийских монументов и изображений в районе Лопбури доказывает, что даже при кхмерах буддизм сохранял главенствующие позиции, которые он имел со времен государства Дваравати [92, 142—153].

К западу от Дваравати находилось государство пью со столицей Моза (недалеко от Прома). На месте этого города найдены буддийские изображения в позднем гуп-товском стиле. Предполагается, что в этом районе был распространен буддизм тхеравады, причем эта секта тхеравадинов пользовалась санскритом. Возможно, это была секта муласарвастивадинов из Магадхи [101, 19—30].

Примерно к концу VII в. относится начало расцвета государства Шривиджайя на Суматре н Малайском полуострове. Китайский путешественник И Цзин (VII в.) отмечает, что Шривиджайя была крупнейшим буддийским центром, в котором уживались различные буддийские школы. Он упоминает секту муласарвастивадинов, школы махаяны, в том числе йогачаров, и работу их основоположника Асанги «Иогачарабхумишастра». В санскритской надписи 775 г. на стене монастыря Сема Мыанг в Си Таммарате упоминаются изображения Будды и бо-дхисатт-в: Падмапани и Ваджрапани [46, 84]. При династии Сайлендров (с IX в.) Си Таммарат становится одним из крупнейших буддийских центров в Юго-Восточной Азии. На протяжении многих веков в его монастырях шли дискуссии между сторонниками многочисленных школ буддизма. Сюда приезжали монахи из университета Наланды из Южной Индии, из монских государств, с Явы, Суматры, Цейлона, из Пагана и Ангкора. «Школа дискуссий» Си Таммарата стала источником политических доктрин махаянского буддизма, воплощенных в концептуальную структуру власти многими правителями иядианизированных государств Юго-Восточной Азии, а позднее тайскими правителями Сукхотая и Аютии. Положение Си Таммарата как важного буддийского центра сохранялось и при тайских королях Сукхотая и Аютии, власть которых распространялась на этот район Малайского полуострова.

Распространение буддизма тхеравады в северной части современного Таиланда, а позднее сингальского буддизма связано с именем Шин Арахана и его последователями. Шин Арахан, сын брахмана из Тхатона и последователь тхеравадинов из Канчи (Южная Индия), в 1056 г. пришел в Паган и убедил царя Анируду в истинности учения тхеравады. По мере завоеваний Ани-рудой территорий соседних народов влияние буддизма тхеравады распространялось на эти районы через создание буддийских общин, литературу, архитектуру и скульптуру. Этот факт подтверждается тем, что буддийские реликвии и сооружения, найденные в Северном Таиланде, имеют четко выраженные формы искусства тхеравадинов, в то время как реликвии и сооружения Южного Таиланда связаны с махаянскими формами искусства. В XI в. бирманские короли Пагана поддерживали тесные связи с Бодхигаей, они ввели новую форму изображений Будды (новую для Бирмы) хинаянской школы. Эта форма проникла на север Сиама и стала азои сиамской школы, хотя впоследствии на сиамскую школу оказали сильное влияние новые формы Будды с Цейлона [92, 43]. Во второй половине XII в. царем Цейлона стал Параккамабаху I (1153—1186), который со-япь^{Л Седьмой} буддийский собор под руководством Кашь-I, чтобы произвести ревизию и унификацию доктрины (дхармы) и дисциплинарного устава (Винаи) ¹³. Собором была достигнута унификация учения буддизма на Цейлоне. Эта новость достигла многих стран, и монахи из Пагана, Пегу, Си Таммарата, Ланна и Лан-чанга (Лаос) устремились на Цейлон, чтобы ознакомиться с «чистой дхармой». В 1167 г. преемник Шин Араха-на в качестве главы буддийского духовенства Пантхагу поехал на Цейлон. Он вернулся в Паган после воцарения Нарапатиситху (1173—1210) и обратил царя в сингальский буддизм, основу которого составляла ортодоксальная секта монастыря Махавихары (Цейлон, город Анурадхапура). Преемник Пантхагу, мон по имени Ут-тараджива, вновь посетил Цейлон в 1180 г. с группой монахов, неся послание о мире, адресованное правителю острова. Уттараджива оставил в Махавихаре монскогл послушника Чапату, который через 10 лет, получив посвящение как махатхера, вернулся в 1190 г. в Паган с четырьмя другими монахами, прошедшими, как и он, посвящение согласно обрядам Махавихары. По возвращении в Паган эти монахи сумели убедить царя в истинности сингальского буддизма, что привело к расколу между тхеравадинами южного буддизма и сторонниками сингальской секты Махавихары. И начиная с XIII в. происходит неуклонное становление сингальского буддизма в районах западного Индокитая [46, 177—178] ^н. В XIII—XIV вв. монастыри Харипунджаи (современный Лампхун), Чиангмая, Чиангсена становятся религиозными и культурными центрами, содействовавшими распространению сингальского буддизма в первых тайских государствах ¹⁵. Влияние сингальского буддизма испытала и такая «твердыня» махаянского буддизма, как Си Там-марат. В 1257 г. группа монахов, вернувшихся с Цейлона, создала свою школу в Након Си Таммарате, слава которой в скором времени распространилась по всему Индокитаю и достигла молодого тайского государства Сукхотая. Многие свидетельства говорят о том, что вожди первых тайских государств и княжеств были ревностными буддистами, тяготевшими к паганским формам буддизма, или к буддизму тхеравады. Так, тайский вождь Менграй после посещения в 1290 г. Пагана, находившегося уже под властью монголов, построил в 1292 г. монастырь Чиангман, который стал первым архитектурным комплексом его новой столицы Чиангмай (основана в 1296 г.). Позднее он создал монастырь Чет йот, копирующий монастырь Махабоджи в Пагане (являющийся, в свою очередь, имитацией знаменитого монастыря в Бодхигае, Бихар, Индия) [92, 168]. Монастыри чаще всего были древнейшими сооружениями в столицах тайских государств [92, гл. X—XII].

Надпись Рамы Камхенга (1292) содержит описание Сукхотая — это процветающий город с религиозными строениями внутри стен, к западу от него находился монастырь Араньика (Тапхан Хин), специально построенный для ученого махатхеры, которого король пригласил из Си Таммарата (Лигор), чтобы тот проповедовал доктрины сингальского буддизма (толка Махавихары). За свою ученость, т. е. знание «Типитаки», этот махатхе-ра был провозглашен сангхарачей, т. е. главой буддийского духовенства. К югу от города высился холм Кхао Луанг, на котором «обитал» охранный дух Пхра Кдап-хунг — «повелитель всех духов страны». Если правитель мыанга Сукхотай поклоняется этому духу и совершает ритуальные подношения, тогда страна будет процветать и находиться в безопасности; но если он игнорирует предписанные обряды и не делает ритуальных подношений, тогда дух этого холма не будет защищать или уважать страну, и на нее падет несчастье. Эти анимистические верования не мешали королю и его подданным практиковать буддизм тхеравады палийского канона, который при преемниках Рамы Камхенга все более при-лижался к толку сингальской ортодоксальной секты Махавихары. «Король Рама Камхенг, — говорится в надписи, — повелитель мыанга Сукхотай, так же как и принцы и принцессы, мужчины и женщины, дворяне и ожди, все без исключения, независимо от ранга или ола, ревностно соблюдают религию Будды и выполняют аставления во время дождливого сезона. В конце сезона дождей организуется церемония Катхина (т. е. монахам предлагают одежду и подарки), которая продолжается в течение месяца». Наиболее важные церемонии проводились к западу от города в монастыре Араньика, из которого население возвращалось шумной и веселой процессией. Окончание Катхина совладало с праздником свечей (Лой Кратхом). Китайский посол в Ангкоре Чжоу Да Гуан так описывает этот праздник: «Мыанг Сукхотай имеет четверо ворот: огромные толпы вливаются в эти ворота, чтобы посмотреть, как король зажигает свечи, и повеселиться при огне, и этот мыанг Сукхотай наполнен возбужденными и шумными толпами людей» [46, 79, 208].

При Раме Камхенге Сукхотай становится одним из крупнейших религиозных центров в Юго-Восточной Азии. В районе Сукхотая сложилась новая школа религиозного зодчества и изобразительного искусства, которая вытеснила паганское и ангорское искусство в Северном, Восточном и Центральном Таиланде¹⁶. Сингальская доктрина буддизма и религиозная культура Сукхотая за сравнительно короткий срок (менее 100 лет) стали доминирующими на всей территории Таиланда¹⁷.

Глава 2

ЭТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ ТАЙСКОГО БУДДИЗМА И СКЛАДЫВАНИЕ ЕГО РЕЛИГИОЗНОГО КУЛЬТА

По сравнению с другими странами Востока, где утвердился буддизм, условия и причины распространения и становления буддизма у народов таи, проживающих на территории современного Таиланда, были несколько иными. Мы уже отмечали, что тайские народы переселились на территории, где уже существовали различные формы буддизма. В период создания первых тайских государств, в районах их формирования доминировал буддизм тхеравады. К этому времени, т. е. к XIII в., буддизм просуществовал почти 2000 лет и превратился в тщательно разработанную религиозно-философскую систему. В XIII в., когда в результате взаимного обогащения философско-метафизическими достижениями оформилось большинство основных школ и направлений буддизма, начинается процесс реформации этой религии главным образом в области морально-этических представлений, т. е. движение за более строгое соблюдение правил Винаи (нам известны такие реформаторские движения в XII-—XV вв. среди буддийского монашества на Цейлоне, в Бирме, Тибете). Этот процесс в какой-то степени связан с теорией Буддагхоши о пяти стадиях деградации буддизма, по крайней мере для учения тхе-равадинов '.

Если в других буддийских странах, где буддизм выступал как религиозно-культурный комплекс представлений и ритуальной практики, это движение носило реформаторский характер, то в тайских государствах этот процесс стал основой становления религиозно-этической практики. Вкратце сущность религиозно-этической практики в тайском буддизме заключается в следующем. Во II тысячелетии н. э. в результате адаптации буддийской религии к интересам широких масс населения и монашества основная идея учения — достижение нирваны —постепенно стушевывается и превращается в метафизическую спекуляцию, а на первом плане оказываются доктрины перевоплощения и кармы, непосредственно связанные с соблюдением морально-этических норм.

В тайском буддизме упоминаются различные виды кармы, но акцент делается на карму, определяющую физическое перевоплощение. Этот вид кармы формируется сознанием, которое в свою очередь делится на два типа—аморальное и моральное. К аморальному типу сознания, или Акусале, относятся желание, привязанность к мирскому, недоброжелательство, ненависть, невежество, глупость, заблуждение. Моральный тип сознания, или Кусала, — это великодушие, отсутствие привязанности к мирскому, доброжелательство, любовь, доброта, мудрость, знание. Соединяясь в той или иной пропорции, Кусала и Акусала составляют карму; если превалирует Кусала, то карма будет хорошей, если Акусала — карма будет плохой.

Перевоплощение является естественным следствием кармы, т. е. каждая жизнь считается кармическим воздействием предшествующих жизней и причиной последующей жизни. Сама карма, в результате которой человек находится в колесе жизни, является следствием желаний и привязанностей. Значительная часть образованных буддистов, принадлежащих к различным школам буддизма, знакомых с психологической и философской концепциями кармы, не подвергают сомнению факт ег воздействия на жизнь человека. По существу это единственная доктрина, на которой сходятся все буддисты. В этом случае факт перерождений подразумевается, т. е. принимается на веру. Поэтому сангха направляет все свои усилия на развитие идеи «накопления заслуг», которая согласно учению является основной духовной ценностью, позволяющей достигнуть всех других ступеней совершенства и материальных благ. Именно поэтому процесс достижения просветления, рекомендуемый таиландской буддийской литературой, начинается с морали, затем следует медитация и, наконец, мудрость.

Хотя в Таиланде признается весь палийский канон, однако пропагандируются тексты, связанные с моральным поведением, а дхарма (учение) толкуется в основном как поведение Будды и его учеников в повседневной жизни, т. е. образ жизни учителя и его учеников рассматривается как дхарма.

Нам представляется, что одного примера из жизни Будды будет достаточно, чтобы проиллюстрировать единство образа жизни Гаутамы и его учения. Как-то с котелком для подаяния в руке Будда остановился у поля, на котором работали крестьяне с 500 плугами, принадлежащими местному брахману. Увидев Будду, брахман сказал: «Я, о аскет, пашу и сею, этим и живу. Ты также, о аскет, должен пахать и сеять и этим жить». «И я, о брахман, пашу и сею и этим живу», — ответил Будда. «Но мы не видим ни ярма, ни плуга, ни лемеха, ни бодца, ни быков у почтенного Гаутамы... и не видим твоей пашни... Ответь нам, что ты подразумеваешь под своей пахотой». «Вера — зерно, самоконтроль — дождь, мудрость — мое ярмо и плуг, скромность — дышло моего плуга, разум — вожжи, внимательность — мой лемех и бодец», — сказал Будда. — Я контролирую свое тело, свою речь, умерен в еде. Истиной я удаляю сорняки. Погружение в высшее состояние освобождает от быков. Стойкость — мое тягловое животное, которое везет меня в свободное от пут состояние... Таким образом, это является моим возделанным полем; оно приносит плоды бессмертия. Возделав это поле, каждый освободится от всех печалей» [99, 214—215].

Вся жизнь Будды и его учеников —■ осуществление Дхармы на практике, иначе говоря, описание их жизни и размышлений является сутью так называемого раннего буддизма. Основная часть этого учения излагается в многотомных сочинениях второй части «Трипитаки» — «Сутта-питаки», включающей изречения и проповеди Гаутамы (согласно палийским традициям, их свыше °4 тыс.); сотни историй, связанных с предыдущими перерождениями Будды (джатаки и аваданы); дискуссии о морали и философии; описание буддийской космогонии, связывающей пураническое мировоззрение с этическими концепциями; шедевры буддийской прозы и поэзии; сведения о жизни богов и сверхъестественных существ; основные концепции буддийской доктрины; истории жизни выдающихся учеников Будды и его противников; описания практики медитации и упражнения йогов и т. д... Для самых широких слоев общества и в древности и теперь «Сутта-питака» заменяла и «Винаю», и «Абхидхам-му», являясь собранием буддийской мудрости и источником эстетических радостей, подлинной энциклопедией буддизма. Именно «Сутта-питака» представляет в наиболее полном виде «учение» — «дхамму». В дальнейшем мы не раз будем ссылаться на произведения или изречения именно этой части канона, наиболее точно отражающей существо учения буддизма и позволяющей интерпретировать буддизм со многих точек зрения и адаптировать его учение и к развитым религиям, и к примитивным верованиям.

Именно в произведениях «Сутта-питаки» содержатся характерные представления пуранических религий о карме и перевоплощениях; ведийский пантеон богов; понятия об аде и рае; описание религиозной символики, заклинаний; сведения о магической силе объектов культа; мистическое почитание цветов, деревьев, животных, нашедших свое отражение в популярных формах тайского буддизма.

Специфика тайского буддизма как мировоззрения, по нашему мнению, определяется именно системной завершенностью буддийской философии и этики и неверием в достижение конечной цели — нирваны. Основной задачей тайского буддизма является не приближение адептов этой религии к уровню нирваны, а их удержание в нормах религиозной морали.

Эта нравственная тенденция тайского буддизма хорошо прослеживается в религиозной, художественной и правовой литературе Таиланда.

Литература. Из трех частей палийского канона—«Ви-ная-питака», «Сутта-питака» и «Абхидхамма-питака» в Таиланде наиболее популярна «Сутта-питака», причем предпочтение отдается текстам, содержащим морально-этические наставления и проповеди. Подчеркивание первостепенного значения моральной стороны буддизма — это характерная особенность тайского буддизма. Этапы формирования подобного религиозного мировоззрения можно проследить по эпиграфике, текстам, религиозному искусству периода Сукхотая, по фольклору и литературе средневекового Таиланда.

При преемниках Рамы Камхенга возвеличивание и укрепление буддизма становятся чуть ли не главной целью деятельности правителей Сукхотая. Сын Рамы Камхенга Лэ Тхай (1318—1347) создает культовые сооружения — пхутабат, или отпечаток ступни Будды, по аналогии с отпечатком ступни на горе «Пик Адама» (Цейлон). При нем установились тесные отношения с Цейлоном. За свое религиозное усердие он получил титул Дхаммарача (король дхармы), этот титул затем носили его преемники.

Надписи этого периода рассказывают главным образом о религиозных деяниях правителей и принцев Сукхотая. Так, в надписи из монастыря Маха Тхат излагается судьба одного из принцев, который совершил путешествие в Индию и на Цейлон и привез множество чудодейственных реликвий. «В 26-летнем возрасте он пристрастился к учению... то он совершал добрые поступки, то злые, он был то веселым, то начинал жаловаться на жизнь — мечущаяся душа в этом мире перерождений... Когда ему было 29 лет, у него родился сын, который вскоре умер, и в этом нет ничего удивительного, ибо этот мир перерождений является неустойчивым, недолговечным, иллюзорным...» «В 31 год принц преисполнился верой (в буддизм), он покинул мирскую жизнь, поставил палатку из разноцветной материи и стал веста жизнь отшельника, решив стать Буддой». Текст заканчивается перечислением добрых, благородных деяний принца.

С именем принца (он был внуком вождя, уступившим трон Сукхотая отцу Рамы Камхенга) связаны работы по созданию и реставрации монастыря (вероятно, монастыря Маха Тхат), которые были частично выполнены мастерами, привезенными с Цейлона; возможно, эти мастера внесли элементы сингальского зодчества и искусства в искусство Сукхотая {91, 114—119].

При короле Литхае (1347—1361) религиозная деятельность приобретает еще больший размах, в какой-то степени оттесняя военные и государственные дела. «Его величество, — рассказывает одна из надписей, — ревностно читал священные тексты. Он изучил Винаю и Абхидхамму в соответствии с системой традиционных мастеров, начиная с брахманов и аскетов. Король знал веды, трактаты, традиции, законы и максимы, трактаты по астрономии... Его знания были несравненны... Пользуясь своей властью, он реформировал календарь» [43, 41, 98—99]. «Этот король, — говорит другая надпись,— управлял с похмощыо соблюдения десяти королевских заповедей. Он знал, как распространить сострадание на всех его подданных. Если он видел рис у других, он не домогался риса, если он видел богатство у других, он не раздражался... Если он ловил людей, виновных в обмане и оскорблениях, людей, которые подсыпали в его рис яд, чтобы погубить его, он никогда не забивал их до смерти, наоборот, он прощал всех, кто пытался обмануть его. Причина, почему он сдерживал свой гнев и умиротворял свой дух, чтобы не поддаться гневу, заключается в том, что он хотел стать буддой и желал переправить все существа за океан страданий, избавив их от перевоплощений» [43, 21, 107]. Литхаю приписывается создание огромного космологического трактата «Трай пхумикатха» («История трех миров»), который, как принято считать, он закончил в 1345 г.². Текст книги начинается словами: «...принц Литхай занял трон веры и пробыл на нем шесть лет³. Он сочинил «Трай пхумикатха», считая, что «дхарма исчезнет, и желая посвятить эту проповедь своей почитаемой матери (это является заслугой), и еще больше он хотел распространять дхарму». Этот трактат на тайском языке — компиляция палийских работ по буддизму, названия которых даются в начале и в конце текста. В этом списке упоминаются и канонические тексты: Джатаки, Буддхавамса, Чарияпитака; и известные комментарии: Висуддхимагга, Чиналанкара; и ком-педиумы типа Абхидхамматхасангаха, Сараттхасангаха; и такие трактаты по эсхатологии, как Локапаннатти, Ло-куппатти, Арунавати, Махакаппалокасантхан и т. д. Хотя «Трай пхумикатха» не является оригинальным произведением, тем не менее это наиболее логическое и полное изложение буддийской космологии. «Трай пхумикатха» очень длинная проповедь, предназначенная для декламации на всевозможных религиозных праздниках и церемониях.

Книга открывается вводной главой, в которой перечисляются названия 31 планеты, составляющей три мира системы (тьакраван): мир желаний (кама лока), занимающий 11 планет; мир форм (рупа лока) — 16 планет _и 4 планеты, составляющие мир без форм (арупа лока). Затем следует описание четырех видов генерации: яйценосная, живородящая, возникающая из влаги, самопроизвольная; и 20 типов возрождения, при этом объясняется, как эти четыре вида генерации и 20 типов возрождения порождают живые существа, населяющие планеты чьакравана. В первом разделе книги перечисляются дурные поступки, ведущие к возрождению в аду, и подробно описываются структура ада и наказания, которым подвергают грешников в многочисленных секциях ада; второй раздел посвящен происхождению животных, особенно мифических, таких, как птица гаруда, подземные драконы—наги, огромные рыбы и т. д. В третьем разделе рассказывается о существах, обреченных на страдание в будущих рождениях, и даются советы, как облегчить свою участь в будущем. Раздел четвертый — о демонах-асура, там же есть глава о Раху, который вызывает затмения, заглатывая солнце и луну. Пятый раздел занимает ²/б всей книги. В нем излагаются буддийские представления тех времен на зачатие, созревание и рождение человеческих существ; анализируются условия существования, на которые обречены люди в результате своих прошлых деяний. Затем следуют описания жизни на других трех континентах всемирного правителя (чьа-кравартина) и его семи драгоценностей, семи способов зачатия вне полового акта и т. д. Шестой раздел рассказывает о мире 'богов; седьмой — о мире форм; восьмой — о мире без форм, лишенных сознания, таких, как земля, горы, воды, позволяющие автору описать архитектуру системы с центром на горе Меру и поделиться своими знаниями о космографии, географии и астрономии. Девятый раздел повествует о периодических разрушениях миров огнем, водой и ветром и их последующем воссоздании. Работа заканчивается рассуждениями о нирване и способах ее достижения.

__«Трай пхумикатха» — это всеобъемлющий религиозный компендиум, содержащий сведения о религиозных, мифологических и философских представлениях буддистов раннего средневековья. «Трай пхумикатха» яв-яется изложением религиозной системы буддизма, ставшей базой формирования средневекового мировоззрения тайской нации.

Согласно изложенной в «Тхай пхумикатха» космологической концепции, имеется бесчисленное число мировых систем (тьакраванов). В свою очередь тьакраван делится на три системы существования: кама лока, рупа лока, арупа лока. Каждая система кама лока имеет солнце и луну, землю с материками и океанами. В центре земли находится гора Меру (в переводе означает «ось»). Над горой расположено шесть ярусов небес; под горой находятся восемь отделений ада; к северу, западу, югу и востоку от Меру имеются четыре материка, населенные человеческими существами, животными, духами и демонами — итого 11 миров: шесть небесных, четыре земных и ад. На первом ярусе небес живут четыре хранителя небес (тьау локабан): Тхата-рет, Вирулахок, Вирупар и Ветсуван. На втором небе, на уровне вершины горы Меру, живет бог Индра, или Сакка, который следит за порядком на земле. Четыре верхних яруса населены богами. Последнее, шестое небо является местом пребывания всесострадательного бодхиса/гтвы Майтреи (будущего Будды). Это небо считается наиболее приятным местом, там исполняются любые желания с помощью дерева карапрык, или ка-мапрык (дерево удовольствий и наслаждений).

Если жизнь на небе приятна, то в пяти нижних мирах она полна страданий. В этих нижних мирах живут не только люди и животные, но и змееподобные драконы—наги, демоны — асуры, всевозможные духи — преты. Асуры — демоны полубоги — враги небесных богов. Они постоянно сражаются с Индрой и четырьмя хранителями небес за нектар жизни (который делается из пены бушующего океана), но нектар всегда достается богам. Наиболее ужасными асурами считаются Раху и Кету, периодически проглатывающие луну и солнце, что вызывает затмения на земле. Духи преты — это души умерших людей, осужденных за свои прегрешения, находятся в аду или бродят по земле. Хотя преты не вредят человеку, своим появлением они вызывают ужас. Преты — огромного размера, имеют усохшие конечности, обвислую кожу, огромные животы. Им постоянно хочется есть и пить, но они не могут удовлетворять желаний из-за своего крошечного рта.

Одиннадцать миров кама лока обозначаются буддистами как «этот мир», а двадцать миров рупа лока арупа лока считаются «тем или иным миром» (ло-коттара). Локоттара не оказывает влияния на этот мир играет второстепенную роль в жизни человека. Мир локоттара скорее относится к буддийской космогонии, чем к космологии. Что касается «этого мира», то к нему причисляются все формы существования: земля, рай, ад, боги, люди, животные и демоны. Но только человек является активным агентом в «этом мире», ибо он может достичь нирваны. Даже боги должны быть рождены женщиной в образе человека, чтобы достичь нирваны. Быть рожденным человеком — это привилегия, так как окончательное освобождение является результатом усилий человека, создающего новую карму или улучшающего ее. Боги могут лишь наслаждаться плодами созданной в предыдущих жизнях кармой, но чтобы подняться на более высокий духовный уровень, они должны возродиться человеком. Таким образом, вся космологическая система сфокусирована на человеке как моральном агенте. Эта же система позволяет выделить дополнительные взаимоотношения между человеком и богами, с одной стороны, и между человеком и злыми сверхъестественными существами — с другой. Человек может переводить плоды своих заслуг на них; в свою очередь, боги и темные силы могут спровоцировать человека на злые дела или помочь ему совершить добрые поступки.

Отдельные фрагменты из «Трай пхумикатха» оказали определенное влияние на мировоззрение и культуру средневекового тайского общества. Согласно «Трай пхумикатха», к северу от земли людей находится Крайлат (Серебряная гора), на которой живет бог Индра — защитник и покровитель людей. Вокруг горы Крайлат расположен райский уголок Гимаванта, где живут полубоги, архаты, мифические существа: птица гаруда, небесные девушки —птицы киннары, якшасы, демоны. Природа этого райского уголка удивительно прекрасна: озера с кристально чистой живительной водой; пещеры ^и гроты, наполненные золотом и драгоценными камнями; дворцы, беседки, павильоны из хрусталя; огромные лагоухающие цветы; деревья с разноцветными листья-1И, приносящие волшебные плоды и даже шестнадцатилетних девушек и т. д. Помимо материка людей имеются Ще три материка, расположенные в разных частях систем, в центре которой находится гора Меру. Один из этих материков Уттаракуру населен существами, внешне похожими на людей. Обитатели Уттаракуру соблюдают заповеди буддизма, поэтому они живут дольше людей. В Уттаракуру нет собственности, все общее, все жители добродетельны. Земля там ровная и сама дает всевозможную пищу, деревья служат жилищами для обитателей Уттаракуру и плодоносят круглый год. Стоит жителю пожелать чего-либо, как на дереве канлапа немедленно появляется желанная вещь. Брачные узы действительны только в течение семи дней, матери не кормят и не воспитывают детей, а кладут их у дороги, и прохожие присматривают за детьми и кормят их... Мир людей также превратится в Уттаракуру, когда Будда сойдет на землю в облике Си Ария Майтреи, т. е. это социальная программа тайского буддизма...

На стенах монастырей, в школьных учебниках, в живописи часто встречаются изображения ада, заимствованные из «Трай пхумикатха». Вот как описывается один из кругов ада: «...это гигантская четырехугольная преисподняя, имеющая четыре двери, которые выходят на четыре стороны света. Днище преисподней сделано из красного железа, стены покрыты пластинами из красного железа... Ад переполнен грешниками, которые из-за тесноты едва могут пошевелиться. Наказанием для грешников служит огонь вожделений и желаний, переполняющих их сердца. Любители выпить чем больше пьют, тем сильнее их жажда. Виновные в прелюбодеяниях в аду испытывают многократно возросшее вожделение; мужчины и женщины, гонимые неудержимой страстью, взбираются по стволам огромных деревьев, на вершинах которых находятся их возлюбленные. Острые, длинные шипы деревьев разрывают тела людей, охваченных страстью, но те не обращают внимания, стремясь к своей желанной цели. Достигнув вершины дерева, грешники обнаруживают, что объект их вожделений каким-то образом оказался у подножия дерева, и эта погоня за вечно ускользающей целью начинается снова и снова...

В «Трай пхумикатха» объясняется концепция буддизма о бесконечности цикла перерождений. Вселенная заполнена бесконечным числом тьакраванов (системами миров), похожими друг на друга: в каждом тьакраване есть мир человека и множество видов рая и ада. Время времени содержимое части миров уничтожается огнем, водой или ветром, а по мере накопления во вселенной заслуг и погрешений эти миры вновь наполняются содержанием. Сначала появляется мельчайший туман, который все сгущается и превращается в ливень, вода затопляет опустошенные миры. Затем возникают страшные ураганы, которые постепенно формируют лик земли: часть воды испаряется, создаются горы и равнины. В эти периоды катастроф единственной живой субстанцией тьакравана являются промы без формы; эта субстанция обладает собственным светом, освещающим чьакраван. Эти промы не нуждаются в пище и не знают чувственных желаний. Постепенно силы греховности дегенерируют промов, они начинают обретать формы, пока не принимают разные виды живых существ, начинают нуждаться в пище и воде. У них появляются желания насытиться, потом приходят чувственные желания и, наконец, половые желания, тогда они теряют ангельские формы и превращаются в жестоких и злых людей. В процессе тысячи перерождений люди с помощью веры и добродетельных поступков постепенно совершенствуются, достигают просветления и в конце концов становятся снова промами, сначала промами с формой, затем бесформенными промами, а все греховное содержимое миров уничтожается, и процесс развития повторяется снова.

Не меньший интерес представляет история Чакравар-тина, в какой-то мере объясняющая поведение последних правителей Сукхотая: «Но что, отец, — опрашивается в буддийском писании,— является благородным долгом монарха, колесо вращающего. Это, дорогой сын, что ты учишься славить дхарму, уважать и почитать ее, оказывать ей знаки уважения, почитаешь ее, становишься сам дхарманосителем, символом дхармы, признаешь ее своим господином, должен уметь правильно видеть, охранять и защищать свой народ, армию, дво-Рян, вассалов, брахманов и домовладельцев, жителей города и страны, религию, животных, птиц. Во всем королевстве не должно совершаться зло. И если в твоей…И когда, дорогой сын, в твоем королевстве верующие... будут выходить к тебе, интересуясь, что есть Добро и что есть зло, что есть преступление и какие Действия создают благо или горе, ты должен выслушать их, предохранить от зла и уговорить их делать только добро. Это, дорогой сын, егть благородный долг правителя вселенной».

Далее история рассказывает, что, строго соблюдая отцовские наставления, юный монарх, унаследовав страну от отца, обнаружил однажды на верхней террасе дворца небесное колесо, которое покатилось сначала к востоку, а затем в другие части света. Король следовал за ним с армией, и где колесо задерживалось, там победоносный король останавливался со своей армией. Все ею противники — короли, видя это, приходили к правителю вселенной, приветствовали его и просили учить их. Король объяснил им, что они должны воздерживаться от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи и опьяняющих напитков и т. д. Книга заканчивается словами: «И все существа, живущие в этих трех мирах, невзирая на их звания и богатства, цари и короли, повелитель трех миров Индра и сам Брахма — все они не смогут владеть своими титулами и богатствами, обладание которыми длится мгновение, они также познают разрушение, познают смерть, познают разлуку со своим имуществом...» [165].

«Трай пхумккатха», следуя буддийским традициям, закрепила в тайской литературе различные формы аллегорий. Содержание этого произведения можно рассматривать как аллегорическую форму изображения буддийской доктрины страдания в конкретных образах и построениях, т. е. внутренний психологический мир человека, к усовершенствованию природы которого призывает буддизм, изображен в «Трай пхумикатха» через эсхатологическую концепцию тьакравана. Тьакраван —• это внутренний мир человека; бесчисленное число тьакраванов — это человечество; вселенная — Земля; ад — это страсти и желания; рай — душевное спокойствие, четыре вида генерации — состояние дхарм, способы зачатия, кармическое воздействие и т. д. Эта аллегория понятна лишь образованным буддистам, необразованные верующие воспринимают ад и рай как реально существующие.

Говоря о значении «Трай пхумикатха», следует отметить и его моральный подтекст, религиозно-этическую направленность этого трактата, цель которого вызвать у читателя желание веети жизнь в соответствии с идеалами буддизма, воздерживаться от зла, делать добро и т. д. Явная этическая направленность «Трай пхуми-кагха» —эт0 не результат глубокого осмысления автором учения буддизма, а отражение общих пессимистических настроений, порожденных теорией Будхагхоши о пяти стадиях упадка буддизма.

XV век совпадал с 2000-летием по буддийскому летосчислению, т. е. приближалось «ужасное время», когда, согласно упомянутой выше теории, перестанут читать священные писания. Поэтому в XV в. наблюдается резкое усиление религиозной деятельности монашеских общин и буддийских правителей Юго-Восточной Азии. Правители спешили совершить как можно больше благодеяний, чтобы отдалить пророчество и сохранить священные реликвии. Так, монский правитель Пегу отправил миссию из архитекторов и мастеров в Бодхигаю, чтобы они сняли планы с монастыря Махабодхи, построенного на месте «просветления» Будды, а затем воспроизвели его в Пегу. В 1455 г. король Тилока начал строительство монастыря Тьет йот («Монастырь с семью шпилями») в Чиангмае, дав ему официальное название Махабодхарама, как свидетельство его тождественности великому индийскому монастырю Махабодхи. Хотя хроники не говорят, по какому плану строился монастырь, архитектура этого монумента повторяет монастырь из Бодхигаи. Хроника монастыря Тьет Йот сообщает, что в монастыре были установлены статуи Будды и самая главная статуя Будды, сидящего в позе несокрушимого спокойствия, занимала точно такую же позицию, как и главная статуя Будды в монастыре Махабодхи. Вероятно, где-то между 1455—1470 гг. посланцы Тилока привезли в Чиангмай планы Махабодхи и копию статуи «Льва Сакиев», которая стала одним из наиболее популярных образцов изображения Будды в Таиланде [40, 17, 21].

Для этого периода наиболее распространенными были два типа изображения Будды: типа «льва», обычно приписываемый «школе раннего Чиангсена», и смешанный тип, обозначаемый как «школа позднего Чианг-ена». Оба типа статуй создавались в Лампуне, Чианг-ене и в других городах, главным же центром их изготовления был Чиангмай [29]. К типу «льва» (т. е. «Лев ^акиев», или «Сакия еккгха») относятся бронзовые ооражения Будды, на которых пламя над головой Д лано в форме бутона лотоса, монашеский плащ оставляет открытым правую грудь, правая рука изображает жест победы над Марой, т. е. «призывает в свидетели землю», поза не героическая, а символ несокрушимого спокойствия (ваджрасана). Эти копии похожи на изображение из черного камня периода Пала (Северная Индия). Стилистически бронзовые статуи Будды типа «льва», как и «смешанные типы», близки к «школе Сук-хотая» [29]. Изображения «Лев Сакиев» и «Лев Повелитель» (Пхраярачасингха), а также архитектурные копии индийских храмов и монастырей из Бодхигаи (Северная Индия) появились в Ланна и в других ин-дианизированных государствах Юго-Восточной Азии примерно в XV в.

Беспокойство по поводу исчезновения священных текстов ощущалось и в молодом тайском государстве Сукхотай. «Трай пхумикатха» — одно из свидетельств духовного беспокойства тех времен. Особенно ярко проявляется эта озабоченность в надписи, высеченной на камне по приказу Литхая в 1357 г. в честь сооружения ступы и посадки ветки дерева Бодхи, доставленной с Цейлона. В надписи говорится, что со дня этой церемонии учение Будды продержится еще четыре периода, отмечающих путь, который приведет эту религию к фатальному концу: через 99 лет исчезнут священные тексты, 1000 лет спустя перестанут соблюдать заповеди, еще через 1000 лет сожгут все вещественные реликвии Благословенного.

Излагая эту теорию, король делает некоторые практические выводы. Он заинтересован не в сохранении священных текстов, чья судьба предопределена, а в соблюдении заповедей, которые просуществуют еще 1000 лет, и считает, что его подданные должны извлечь пользу из этой отсрочки. «С сегодняшнего дня,— говорится в надписи,— необходимо, чтобы все хорошие люди торопились совершать добрые поступки (приобретать заслуги). Наше поколение может иметь великие заслуги, ибо появилось в этом мире во времена, пока еще существует религия Будды. Все должны спешить оказать уважение ступам, четиям, священному дереву „Пробужденного", эти действия тождественны уважению самого „Учителя". Давший клятву, исполненную верой, даже если он произнесет ее один раз, может возродиться на небе до того, как Си Ариа Майтрея спустится с небес, чтобы стать Буддой, а затем давший клятву может возродиться на земле, будучи соответст-_ющИМ образом вознагражденным за свой добрый поступок» [45, 350].

Это желание поднять моральный уровень подданных заметно и в других текстах, составленных королями Сукхотая, и особенно в трехъязычной надписи на пали, кхмерском и тайском, высеченной на трех столбах, установленных по случаю посвящения Литхая в монахи в 1361 г. В этой надписи Литхай выражает свое огорчение видя упадок религии, и говорит, что «его сжигает пламя, и этот огонь — горе, вызванное стенаниями хороших' людей, которые страдают при виде упадка религии „Святого"». Но не все надежды потеряны, так как «в настоящее время имеется больше возможностей для совершения добрых дел на этой земле, чем даже раньше. Мы должны прислушиваться к дхарме, чтобы познать всю плодотворность добрых деяний» [45, 350].

«Трай пхумикатха» и надписи Литхая весьма ярко отразили состояние буддизма в начале II тысячелетия и, по существу, определили цели и задачи тайского буддизма в будущем.

Хотя впоследствии «Трай пхумикатха» не был признан каноническим текстом, его моральные аксиомы стали базой ортодоксального тайского буддизма, заключавшейся в этической, а не философской направленности учения. Эта характерная особенность тайского буддизма была подкреплена каноническими текстами, отобранными из палийского канона сингальской сектой, сложившейся к XV в. в районе Чиенгмая.

История этой секты такова: перед своим уходом в монастырь Литхай пригласил в Сукхотай ученого монаха Суману из Пегу, где последний был учеником знаменитого проповедника сингальского буддизма Удум-бара Махасами (титул махасами давался царем Цейлона иностранным монахам, которые приезжали на остров изучать сингальский буддизм). Сумана прожил

В Сукхотае 6 лет, когда о нем услышал правитель Ланна и пригласил махатхеру в Лампхун проповедовать сингальские формы тхеравады его народу. В 1329 г. махатхера Сумана прибыл в Лампхун, где его встретил сам король. Под руководством Суманы был построен храм ^{Пхра Юн} (^храм «Спящего Будды») к востоку от Лампхуна.

АРхитектУра храма была аналогична архитектуре храма храма Татбинью в Пагане. Через два года король

пожелал, чтобы Судана в 1271 г. поселился неподалеку от королевской резиденции в Чиангмге. По приказу короля для Суманы был построен нозчи ьонасгырь Cyan Док («Цветочный сад») в Чиангмае. С этою времени Чиангмай обновится главным религиозным и культурным центром государства Ланна (часть Лаоса и Северного Таиланда). По всей вероятности, Сумана выкес из Сукхотая множество идей о том, как рассматривать изображения Будды, а следовательно, и создавать кх, содействуя таким образом распространению скульптурной техники и религиозно-этических идей Сукхотая на территории Ланпа [92, 187].

Художники Сукхотая без колебаний придерживались описаний Будды, данных в палийских текстах и комментариях тхеравады: над выпуклостью черепа — протуберанец огня — унхиса; спиральные локоны и растянутые мочки ушей; руки, достаточно длинные, чтобы касаться колен без наклона туловища; плоские ступни и выступающие пятки; одинаковая длина четырех пальцев на каждой руке. Мастера Сукхотая придавали этим особенностям глубокое спиритуальное значение, возможно усматривая в этом '-сверхъестественную анатомию», которая находится за пределами форм обычного мира и которая отличает изображение Будды от других изображений богов и людей.

Школа Сукхотая использовала в своих работах стереотипы, в которых индийские поэты описывали богов и героев, т. е. мастера делали головы «в форме я^;ща», брови, «подобные натянутому луку», нос, «подобный клюву попугая», подбородок, «словно плод манго», пле чи, «похожие на голову слона», н не показывали, «где кости, мускулы или вены». Школа Сукхотая совмещала законченность мастерства с поэтическим воображением. Большая часть скульптурных образцов этой школы выполнена по памяти, по воспоминаниям о древних изображениях Будды у индусов, кхмеров, монов, сингальцев. Мастера, сосредоточиваясь на образе какого-либо изображения, впадали в транс (самадхи, джхана), таким образом добиваясь совпадения образа с требованиями религиозных текстов. Образцы школы Сукхотая поражают глубиной духовного содержания и изящества. Волосы укладываются спиральными кольцами, высокий язык пламени — символ сияния — вырывается из головы. Лицо изящного овала, брови дугой, орлиный нос, формы тела, дышащего внутренней энергией, шгко округлены, выпуклые груди и отчетливые соски, пуки словно бивни слока, кисти рук «подобны раскрывающемуся лотосу» — длинные и тонкие. Большинство изображений Будды из Сукхотая сидят в «героической позе» (вирасана), иногда в «медитации», а чаще «призывая землю быть . свидетелем победи над Марой» (маравиджая). Реже встречаются изображения «идущего» и «лежащего» Будды [40, 8—13].

В 1423 г. 25 монахов из Чиангмая и присоединившиеся к ним монахи из Камбоджи (8 человек), а также монские монахи из Бирмы (6 человек) отплыли на Цейлон, чтобы получить посвящение в Махавихаре. Они вернулись с Цейлона в 1425 г. и на пути в Чиангмай посетили Аютию, Сукхотай и Саванкхалок, где читали проповеди и вербовали сторонников. Наконец, в 1430 г. монахи прибыли в Чиангмай, где попытались насадить новую версию сингальского буддизма. Конечно, доктрины, которые они проповедовали, ничем не отличались от учения Сумана, но, так как Сумана изучал эти доктрины в Псгу, а пс па Цейлоне, вновь прибывшие монахи объявили, что учение Сумана полностью ложно в отношении монашеского дисциплинарного устава, и только они владеют «совершенными» формами учения. Суману поддержал правитель Чиангмая Сам Фанг Кен, который приказал изгнать новую секту из города.

В религиозных хрониках по-разному освещаются мотивы, побудившие короля изгнать монахов, прибывших с Цейлона. Согласно «Чинакаламалини», он был еретиком, поощрявшим поклонение духам и демонам в ущерб буддизму; согласно «Муласасане», он изгнал монахов новой секты, так как считал их смутьянами. Эти монахи поселились в 3 км от Чиангмая в монастыре Па Дэнг (в переводе означает «Красный лес», вероятно, это было лесное отшельничество). Монахи занимались активной миссионерской деятельностью, побывали во многих районах севера, в городах Лампхуне, Лампанге, Чианграе, Чиангсене. В окрестностях Чиангсена, у подножия горы Чом Китти ими был создан монастырь.

В процессе этой миссионерской деятельности в окрестностях Чиангмая образовалась секта сингальских

бхикшу (монахов), которые проповедовали «самые чистые» формы сингальского буддизма и дали толчок изу-чению и распространению палийской литературы в Таиланде. К этой секте принадлежал монах Ратанапанна из монастыря Раттанавана Махавихара (Чиангмай), который в 1516 г. создал на пали хронику «Чинакаламали-ни» («Гирлянда времен Будды»), содержащую сведения о многих государствах Юго-Восточной Азии с древнейших времен [156]. В 1442 г. при короле Тилоке было организовано «великое» посвящение в буддизм 500 юношей из самых знатных семей на берегу реки Пинг [92, 187]. В 1475 г. в Чиангмае состоялся большой совет сангхи для ревизии и отбора палийских текстов. В результате этого пересмотра были созданы две большие работы: «Монгкхондипхани» («Благословение», на пали «Мангаладипани») и «Тхампатхатхакатха» («История о соблюдающем „Тхаммападу"», на пали «Дхаммападат-хакатха»), легшие в основу религиозно-этического учения в Таиланде, а позднее в Камбодже (секта дхамма-ютникая). (О том, что представляет собой «Дхаммапа-да», можно узнать, прочитав это произведение на русском языке [7]). «Монгкхондипхани» — это собрание проповедей и наставлений, якобы рассказанных Буддой ради благоденствия мирян (домовладельцев). Это тексты из «Сутта-питаки», касающиеся норм поведения и образа жизни мирян. Среди этих текстов наиболее популярны четыре: «Маха Мангала сутта» («Величайшие блага» из Кхуддака-никая), «Сигаловада сутта» («Код дисциплины для мирян» из Дигха-никая), «Па-рабхава сутта» («Падение» из Сутта-нипаты, v. v. 91 — 115) и «Вияггхападжджа» («Условия благоденствия» из Сутта-нипаты).

Как видно из названия текста «Монгкхондипхани», зачином является именно «Мангала сутта». В отличие от других наставлений, ставящих себе целью подготовить мирянина к вступлению на «срединный путь»⁴, «Мангала сутта», представляющая собой сжатое изложение буддийской индивидуальной и социальной этики,— это руководство к достижению материального благополучия и духовного прогресса в жизни путем накопления «заслуг» (или бун по-тайски и пунна на пали). В палийском каноне эта сутта включена в Сутта-нипату, в Кхуддакапатху (одна из частей Кхуддака-никая) и в 453-ю джатаку.

Содержание «Маха Мангала сутты» следующее⁵'

Так я слышал^б. Однажды Возвышенный жил в монастыре Анатхапиндика в роще Джета, что недалеко от Саваттхи. И вот глубокой ночью некое божество, чье удивительное сияние осветило всю рощу, предстало перед Возвышенным и, приблизившись со всеми знаками уважения, расположилось рядом. Божество обратилось к Возвышенному: „Многие боги и люди, стремясь к добру, размышляют о счастье и процветании. Умоляю, скажи мне о величайшем благе!"».

«Не общайся с глупым, общайся с мудрым; почитай тех, кто достоин почитания,—■ это есть величайшее благо. Живи в подходящем месте⁷, совершай благие дела и встань на правильный путь⁸ — это есть величайшее благо.

Нужно много знать, быть искусным в ручной работе⁹, быть дисциплинированным¹⁰, уметь правильно говорить¹¹— это есть величайшее благо.

Помогать отцу и матери, нежно любить жену и детей, заниматься мирными делами — это есть величайшее благо.

Нужно быть бескорыстным, предлагая что-либо, правильно вести себя¹², помогать родственникам, быть безупречным в жизни — это есть величайшее благо.

Нужно ненавидеть зло и избегать его, воздерживаться от употребления возбуждающих напитков, быть стойким в добродетели — это есть величайшее благо.

Соблюдать уважение¹³, быть скромным, удовлетво-

ренным и благодарным; нужно слушать дхамму, когда это необходимо ¹⁴,— это есть величайшее благо.

Быть терпеливым и покорным, общаться с монахами и вести религиозные беседы в случае необходимости — это есть величайшее благо.

Самоограничение, святая и целомудренная жизнь> понимание благородных истин и достижение нирваны —это есть величайшее благо.

Мысль, невозмутимая переменой судьбы, свободная от огорчения, очищенная от грязи, освобожденная от страха,— это есть величайшее благо.

Те, кто живет подобным образом, даже в неизвестности, утвердятся в счастье» [100, 19—23; 146, 247—248].

То, что именно «Маха Мангала сутта» определяет название канонического сборника палийских текстов, отобранных монахами в Чиангмае, в какой-то мере свидетельствует о закреплении и развитии этической стороны учения в тайском буддизме, столь ярко выявившейся в эпиграфике и текстах Сукхотая.

Религиозно-этические представления буддизма распространялись среди тайского населения, главным образом через буддийские истории, сказания, пословицы и поговорки, а также через некоторые популярные произведения классической литературы, имевшие ярко выраженную религиозно-морально-этическую направленность.

Анализ буддийских сказаний, бытуюших в Таиланде, позволяет сделать следующие предположения: народы таи впервые адаптировали отдельные буддийские сутры во второй половине I тысячелетия н. э. через санскритские тексты сарвастивадинов; некоторые буддийские сказания, бытующие у народов Юго-Восточной Азии, заметно отличаются от своих индийских прототипов как по композиции и сюжету, так и по изобразительно-выразительным средствам языка; письменные тексты буддийских сказаний, положенные в основу народных устно-эпических и литературных поэтических произведений, непосредственно заимствованы из буддийских текстов на санскрите и пали, а не из брахманских, ведических или эпических произведений Индии [13].

Знакомство народа с буддийскими джатаками и ава-данами происходило двумя путями: через устпо-поэтическое творчество и монастыри. Изучение фольклорного наследия таи позволяет говорить о наличии традиционных форм передачи устно-поэтических произведений. Сказителями обычно были пожилые люди или профессиональные артисты; последние, объединяясь в бродячие труппы, исполняли популярные народные произведения во время сезонных гуляний и религиозных праздников. Поэтому исполнение устно-поэтических произведений у народов таи было тесно связано с элементами театрализации. Содержание таких произведений, особенно волшебных сказок, позволяет судить о мировоззрении таи и их восприятии буддизма. При отсутствии коммуникаций и изолированности тайских деревень (основным средством передвижения были реки и их притоки) устно-поэтические традиции долгое время являлись одними из главных средств передачи этических, религиозных и мировоззренческих идей в сельских районах Таиланда (эта роль фольклорных традиций прослеживается в отдельных районах до конца XIX в.).

Во времена Аютии буддийский монастырь начинает определять и объединять местное общество. Религиозные обряды и церемонии, совершаемые в монастырях, всегда сопровождались культурной и общественной деятельностью: люди веселились, танцевали, знакомились друг с другом, смотрели импровизированные представления, слушали истории из жизни Будды (сутры), занимательные рассказы, поэмы, песни. Наглядным примером утверждения буддийской морали в народе является чтение «Махачат».

«Махачат» («Великая жизнь») —это история Будды и его последнего возрождения на земле перед достижением нирваны. «Махачат» — одна из версий палийской истории «Вессантарэ джатака» (по-тайски «Ветсандон чадок»), последнего рассказа в каноническом сборнике «Джатака» из коллекции Кдуддака-никая. Имеются сведения, что уже в XIV в. «Вессантара джатака» была популярна у народов таи, ее рассказывали в монастыре или около него. Ранним утром в условленное время, обычно осенью или весной, к монастырю приходили верующие с подарками для монахов и располагались группами в тени деревьев или строений. Монахи тихо беседовали с .мирянами, рассказывали им о дхарме, карме, о перерождениях. В это время подготавливали места для чтения глав из «Вессантары». Эти места украшались ветками бананов, сахарным тростником, листьями деревьев, цветами, чтобы создать картину леса в Гималаях, где происходят события истории; в некоторых монастырях устанавливались грубые изображения героев истории.

Вечером начиналось чтение «Вессантары джатаки», которое могло происходить одновременно в нескольких местах, и главы обычно читались по заказу прихожан, причем плата устанавливалась в зависимости от того, кто будет читать главу: монах, послушник или известный сказитель. Каждая глава оплачивалась отдельно. Так как «Вессантара джатака» написана на пали, то монахи и поэты делали импровизированный перевод этой истории, дополняя ее собственными стихами и красочными описаниями. В результате возникали расхождения между источником и переводом, которые замечались слушателями. Полагают, что поэтому король Боро-мотрайлоканат и решил сделать унифицированный перевод всей джатаки. На тайском языке эта история стала звучать как «Махачат кхамлуанг» («Махачат, сочинение короля»). Это произведение, датированное 1482 г., не сохранилось, имеется лишь его копия, сделанная в XIX в. Копия, содержащая семь глав из тринадцати, написана размерами клонг, чанта, рай и кап. Стиль очень гармоничный. Самые выразительные отрывки написаны размером кхлонг [153].

Эта история занимала исключительное место в тайской литературе, так как в течение долгого времени она являлась единственным текстом о жизни Будды на тайском языке¹⁶. Начиная с XV в. чтение «Махачат» становится религиозным обрядом. Для прочтения всех тринадцати глав требовалось не менее трех дней, поэтому исполняли одну или несколько глав, чаще всего заказывалась седьмая глава, в которой принц Ветсандон отдает своих детей как рабов брахману Чучоку, и двенадцатая глава, рассказывающая о встрече Ветсандона с родителями.

История «Махачат» исполняется во время церемоний Пхра Вет, самого большого и важного праздника в сельскохозяйственных районах Таиланда. В феврале после сбора урожая крестьяне и монахи готовятся праздничным ярмаркам и церемониям. В монастырях или рядом с ними сооружаются помосты для маулам (популярная народная опера) и рамвонга (народный круговой танец), хранилища для подношений риса, вывешиваются буддийские флаги. Монастырские здания украшаются зелеными ветками, изображениями сцен из жизни Будды. Обычно праздник Пхра Вет длится не менее трех дней, причем соблюдается очередность этого праздника в пределах каждого района. В определенный день к монастырю, в котором намечено торжество, собираются люди из окружающих деревень и даже из соседних районов, приходят монахи из других ватов. В первый день совершается серия обрядов и церемоний приглашения Уппакрута (внебрачный сын Будды и русалки, одержавший победу над Марой и склонивший последнего к буддизму). Вечером монахи читают «Суат монгкхон» («Мангала сутту»), освящая чтением воду, а затем этой водой обрызгивают собравшихся. На следующий день читается проповедь о Пхра Малае. С раннего утра третьего дня начинается чтение «Махачат», которое длится с перерывом в полдень (в это время приглашают местное божество — охранный дух — и совершают денежные подношения монастырю) до 8 часов вечера. Одновременно с чтением «Махачат» на территории монастыря происходит ярмарка-фестиваль, главным образом для молодежи. На ярмарке выступают профессиональные актеры (в маулам) и гости из других деревень (в танце рамвонг), показывают кинокартины. Старики и пожилые люди чаще присутствуют на чтении «Махачат», ибо считается, что прослушивание этого текста приносит массу заслуг, а если выслушать весь текст, содержащий тысячу стихов (за день это невозможно), то исполнятся все желания [131, 160—166]¹⁶. В настоящее время краткое изложение этой истории изучают во всех тайских школах, ежегодно в стране проводится традиционный фестиваль повсеместного чтения «Махачат», многие темы этой истории легли ^в основу традиционной тайской живописи. В течение ряда веков тайские придворные поэты посвящали некоторые свои стихи и песни какому-либо эпизоду из «J 1ахачат». Впоследствии лучшие варианты и стихи оыли объединены в единой композиции «Махачат», современный вариант которой представляет собой прозаическую поэму, полную любви ко всем существам, пафоса и юмора, в которой проза сочетается с благозвучными, эмоциональными стихами.

Чтение сутр в хинаяыских монастырях — настоящее словесное искусство: здесь и речитатив, и напевная мелодия, и четкий стихотворный ритм, и неожиданные модуляции голосом на фоне монотонного чтения. На лицах слушателей отражается вся гамма переживаний, глубокое молчание часто нарушается взрывами смеха, вздохами сожаления, иногда шепотом, когда слушатели обмениваются мнением об очередном удачном или неудачном пассаже рассказчика. Ни один жест, ни одна фальшивая нота не ускользают от внимания придирчивых ценителей искусства. Чтение сутр—это не обряд, а целое представление на уровне художественного чтения.

Монастырь был местом, где крестьяне получали образование и духовное воспитание. В монастырях обычно изучали пали и буддийские тексты. В свободное от молитв и сбора пищи время некоторые монахи занимались переписыванием буддийских рукописей. Манускрипты представляли собой полоски пальмовых листьев, исписанную пачку листьев клали под пресс и скрепляли шнуром. Такая «книга» называлась пук и обычно содержала 12—24 полоски. Сборники (пакаранам, или тантра) состояли из нескольких пуков, связанных вместе. Титульные листы украшались орнаментом. Однако листья уже через несколько десятков лет начинали крошиться от жаркого влажного климата и насекомых, главным образом муравьев. Поэтому переписывание священных текстов и других религиозных произведений считалось благим делом, приносящим монахам определенные заслуги в этой и будущей жизни. Если переписывались неканонические тексты, то допускалась их адаптация или вольная обработка. Таким образом, в некоторых монастырях, особенно крупных, скапливалось значительное количество вариантов рукописей одного и того же произведения.

Именно в монастырях в аютайский период стали разрабатывать жанр «обрамленной повести» (по аналогии с композиционным построением буддийских сутр и индийских вариантов «Панчатантры»), получивший широкую популярность в народе. В настоящее время известно большое количество произведений этого жанра – это пять наиболее популярных сборников: «Нантукпакаранам» («Книга быка Нантука»), «Паксипа-каранам» («Книга птиц»), «Писатпакаранам» («Книга демонов»), «Веталапакаранам» («Книга Веталы»), «Иранратчатам», или «Сипсонглием» («Двенадцать голов»), и менее известные сборники «обрамленной повести» типа «Нанг Тантрай», «Мулла Тантрай», «Хито-падеша» или «Митонлап», «Мандукапакаранам», «Тантрай», «Рассказы Саунди», «Сказки принцессы» и т. д. Эти сборники содержат местные рассказы и легенды, джатаки, аваданы, сутры, истории из «Панчатантры», «Хитопадеши», «25 рассказов Веталы», т. е. это компиляции всевозможных историй, заимствованных из местных рассказов, а также из литератур Индии, Камбоджи, Явы, Ирана, из арабской литературы и др., обработанных тайскими монахами в соответствии с доктринами хинаянского буддизма. Нередко составители сборников вводили в повествование нравоучительные наставления, излагающие определенные положения буддийской этики.

В повествованиях встречаются многочисленные и многословные отступления и пояснения религиозного характера, объясняющие основные этические положения буддизма. Связь между историями и основной сюжетной линией условна, чаще всего искусственна. Составитель не стремился к композиционной стройности произведения, он использовал обрамляющую рамку, чтобы изложить известные ему рассказы в качестве занимательных иллюстраций к некоторым положениям буддийского учения. Дидактико-религиозные рассуждения компилятора в конце многих рассказов принижают художественную ценность произведений этого жанра в целом, усложняют стиль, засоряют язык палийскими и санскритскими словами и выражениями.

Много популярных народных и религиозных произведений — «Судхана и Манохара», «Пра Роттасен», «Санг Тонг», «Сыа Кхо», «Самуттакхот» и др.— собрано ^в сборниках типа «Паннасаджатака» («50 джатак»).

«Паннасаджатака»— оригинальная компиляция сказок, легенд, джатак и авадан, бытующих у народов за-падного Индокитая. В буддийской канонической лите-ратуре, ^{как на} пали, так и на санскрите, нет сборника, аналогичного <<ПаннасаДжатаке». Время составления этого сборника не установлено. В предисловии к таиландской версии «Панйатчадок», изданной в 1924 г., принц Дамронг пишет, что «Паннасаджатака» — это сборник древних тайских сказок, которые были собраны монахами княжества Чиангмай. Монахи обработали сказки в виде джатак и создали новый сборник джатак, взяв за образец буддийский сборник «Маханипатаджа-така». Затем рукопись этого сборника попала в Бирму, и поэтому бирманцы называли его «Янмайпаннаса» («Джатаки Чиангмая»). Однако при царе Миндоне (1853—1878) сборник «Янмайпаннаса» был сожжен на погребальном костре как подделка под истинное слово Будды, и отныне подлинные рукописи «Паннасаджата-ки» сохранились только в Камбодже и Таиланде [157].

Даже такой крупнейший авторитет в истории Таиланда, как принц Дамронг, не учел специфики создания монастырских произведений. В действительности же в монастырях Таиланда, Лаоса, Бирмы и Камбоджи хранится гораздо большее число версий «Паннасаджа-таки», которые отличаются друг от друга порядком изложения, количеством (до 61 истории) и содержанием историй, а многие и религиозной окраской.

В западной литературе описываются лаосский, таиландский, камбоджийский, бирманский варианты «Пан-насаджатаки», хотя правильнее было бы обозначать рукописи по месту их находок, например, версия из монастыря Раканг, версия из монастыря Орун, версия из монастыря Тат Луанг, версия из монастыря Зыта-вин¹⁷ и т. д. Считалось, что не существует манускриптов сборника «Зиммепаннаса» (бирманская версия из Чиангмая), тем не менее П. С. Джайни, проявив настойчивость, обнаружил одну из версий этого сборника, датированную 1807 г., в монастыре Зытавин (Бирма, район Мандалая). Наиболее древний из известных манускриптов— «Паннасаджатака» — создан в 1689 г. в лаосском монастыре¹⁸. Следовательно, при более организованном поиске в монастырях можно обнаружить и другие версии этого сборника.

В Таиланде рукописи «Панйатчадок» были обнаружены в монастырях Раканг и Орун, но ни одна из них не содержала всех пятидесяти джатак. В 1923 г. из этих манускриптов было отобрано 50 историй, которые были изданы в 12 томах под общим названием «Панйатча-док», или «50 перерождений Будды». Композиции некоторых историй этого сборника повторяют классическое построение канонических джатак, т. е. содержат рассказ о нынешнем времени, рассказ об одном из прошлых перерождений Будды, стихи и комментарии к ним и наконец, заключение, в котором главный герой, наделенный высокими моральными качествами, объявляется буддой в прошлых рождениях.

Для иллюстрации возьмем, к примеру, сюжет двадцатой джатаки из сборника «Панйатчадок», композиция которой повторяет построение классических буддийских джатак... В городе Саватти, столице государства Косала, правил король Патсенатикосонрат. Он был добрым и справедливым монархом: запретил всякие наказания и казни. Однажды ему было видение Будды. Министры посоветовали королю построить вихару (храм) в честь Будды на территории Четтавана. На церемонию открытия вихары собрался весь народ. Один монах рассказал народу следующую историю: «Давным-давно в стране Аманводи жил богатый торговец по имени Кунпататкумара. Однажды он уговорил тысячу городских торговцев пойти продавать свои товары в другие страны. Когда торговцы прошли половину пути, они увидели глиняную статую Будды, которая стояла в лесном монастыре. У статуи был отбит палец и дожди постоянно размывали это место. Торговцы отремонтировали статую, совершили перед ней богатые жертвоприношения и, кроме того, дали деньги одной старушке, чтобы она следила и заботилась о статуе. После смерти Кунпататкумара возродился в чреве супруги короля Бенареса, другие торговцы в чреве супруг министров. Через полных 10 месяцев королева Родила сына-бодхисаттву, а жены министров родили мальчиков, которые стали слугами бодхисаттвы. Все вьючные животные, слоны и лошади, пришли поклониться бодхисаттве в день его рождения, поэтому родители дали мальчику имя Ватдангкулираткумара. Когда принц стал королем Бенареса, он запретил любые наказания и казни.

В это же время дворяне государства Чомпу, прослы-ав о богатстве Бенареса, решили захватить эту страну.

Они собрали 18 сильных армий и осадили Бенарес.

Король Ватдангкулират вышел навстречу врагам без оружия, окруженный своими подданными, одетыми в лучшие одежды. Устрашенные видом и голосом бодхи-саттвы, а также умиротворенные его речами враги заключили мир» [158].

Литература, созданная в буддийских монастырях Таиланда, значительна по объему: в ней представлены многие литературные жанры — от фольклорных произведений до авторских сочинений. Такое многообразие литературных форм обусловлено социальным составом буддийской общины — сангхи.

В крупных монастырях Центрального Таиланда и района Чиангмая значительную прослойку членов сангхи составляли представители аристократических и королевской семей, которые помимо своих религиозных обязанностей нередко занимались литературной деятельностью. Характерным примером является жизнь Таматибета (1732—1758), который был наследным принцем. Он прожил короткую, но бурную жизнь. Неистовый и страстный по натуре, принц еще мальчиком влюбился в свою двоюродную сестру, которую ревновал ко всем придворным. Его интриги и вспыльчивость вызвали гнев отца (короля Боромокота), и принцу пришлось спасаться от наказания в монастыре. Он пробыл в монастыре четыре года, пристрастился к чтению литературы и под влиянием прочитанного написал две большие религиозные поэмы: «Нантхонантха сут» (сутра о заколдованном Нантхо) и «Пхра Малай сут» (сутра о Пхра Малае).

Вот краткое содержание «Нантхонантха сут». Король нага по имени Натхо, раздраженный видом Будды, проходившим над царством нага, в отместку похитил светила неба. Тогда Будда послал своего ученика Моггалла-ну, сведущего в магии и заклинаниях, наказать нага. С помощью заклинания Моггаллана превратился в насекомое и проник через ноздри Нантхо в его живот, где превратился в гаруду. Король признал себя побежденным, вернул светила на небо, а затем обратился в буддизм и стал почитать Будду и его учеников. Эту поэму обычно читали в монастырях как религиозную проповедь.

Вторая поэма — «Пхра Малай сут» — самое крупное произведение в тайской литературе. Поэма повествует о приключениях святого по имени Пхра Малай. Однаж_Ды Пхра Малай, изучивший всевозможные заклинания, спустился в ад, чтобы узнать, за что страдают грешники. Оказалось, что они бывают наказаны главным образом за безнравственные поступки (с точки зрения буддизма). Вернувшись на землю, Пхра Малай мог безошибочно предсказать тем людям, которые нарушают нравственные заповеди, что их ожидает в аду. Затем Пхра Малай с помощью волшебства поднялся в рай на небесах, где встретился со всеми божествами, в том числе и со знаменитым Си Арием — будущим Буддой. Си Ария прочитал Пхра Малаю проповедь, в которой открыл, что он спустится на землю, чтобы принести счастье людям, однако он не сможет спуститься на землю, если люди перестанут соблюдать законы Будды, и тогда буддизм исчезнет с земли. Спустившись на землю, Пхра Малай передал людям слова Си Ария.

Эта поэма также исполняется как религиозная проповедь чаще всего на свадьбах и во время церемонии кремации.

Через четыре года король простил сына, и принц Таматибет вернулся к светской жизни. В течение нескольких лет он успел написать ряд крупных поэм и песен, вошедших в сокровищницу тайской литературы.

Если в социальной системе Таиланда строго соблюдалась иерархия между «благородными» и «чернью», то в буддийской общине эта иерархия теряла свою силу: все члены сангхи формально считаются равными между собой, и представители различных социальных сословий имеют возможность общаться друг с другом.

Вероятно, этим и объясняется распространение среди народа некоторых поэтических произведений и стихотворных размеров, созданных в изолированной от общественной жизни атмосфере королевского двора, и проникновение народных тем и сюжетов в придворную поэзию и драматургию. Монастырь являлся не только носителем и хранителем культуры, но и переносчиком литературных традиций из субкультурной системы королевского двора в народное творчество и обратно. В свою очередь религиозная культура определяла моральные и этические ценности, носителями которых становились герои письменных и устных литературных произведений, ^и в этом смысле традиционные культуры тайских народов совпадают с религиозными культурами буддийских общин. Можно сказать, что сангха выступала как социальный регулятор в национальном культурном комплексе, передавая культурные ценности как вертикально, так и горизонтально, т. е. с помощью коммуникаций и традиций. И в этом отношении буддизм как культурное явление стал основным цементирующим звеном традиционного тайского общества.

Анализ содержания популярной буддийской литературы, созданной в монастырях, и распространенных сказаний показывает наличие эклектичных религиозных представлений у таи [15]. В этих произведениях нет обобщающего образа положительного героя. Положительный герой всегда наделен достоинствами, утверждаемыми этической системой буддизма, он защищен этими достоинствами как броней от любых темных сил. Народные и религиозно-этические произведения поражают обилием действующих в них чудесных помощников и волшебных предметов.

В числе волшебных предметов встречаются: лук и стрелы, серебряный ключ, волшебные деревья и цветы, различные музыкальные щипковые и духовые инструменты, барабан, шест, посох, веревка, крюк, кольца и т. д. и т. п. Полезными помощниками бывают: боги, всевозможные духи, святые, отшельники, животные, рыбы, птицы. Любой из волшебных предметов может нести героя по воздуху, обеспечивать его едой, сделать невидимым, защитить от вражеских стрел, укусов ядовитых гадин и т. д. Считалось, что достаточно знать несколько волшебных формул или владеть магией, чтобы заставить любой предмет парить в воздухе или выполнять другие функции.

Особую роль в повествовании играют альбиносы: белый слон, белый верблюд, белая мышь. Эти животные считаются воплощениями Будды на земле, поэтому в сказках они появляются лишь эпизодически, когда необходимо помочь герою, например, перенести его на большие расстояния, и никогда не упоминаются как верные друзья и помощники человека.

Волшебные заклинания — основное средство борьбы положительного героя с темными сверхъестественными силами. У таи отсутствует мотив единоборства, столь распространенный у многих народов мира. Герой не борется с чудовищем, не сражается с ним копьем или мечом, не поражает меткой стрелой. Уж слишком страшны, ужасны и огромны его противники. Наоборот, нередко героем овладевает нерешительность и даже страх при виде гигантов-людоедов или чудовищ. Только магические заклинания и добродетельность спасают героя и помогают ему побеждать врагов. Большую помощь герою в борьбе с ужасными противниками оказывают боги и добрые пхи, которые защищают героя от смертоносных ударов чудовищ.

Верными друзьями и помощниками положительных героев являются многочисленные святые и отшельники. Обычно они помогают герою советом (как найти дорогу, как победить противника) и, самое главное, обучают героя пользоваться волшебными заклинаниями и волшебными предметами. Если герой заколдован или обманут своим жестоким противником, святые или отшельники с помощью магии разрушают волшебные чары или наставляют героя на правильный путь.

Герой словно закован в броню, созданную из всевозможных заклинаний и охранных духов, его охраняют боги, полезные животные, волшебные предметы и часто его божественное происхождение, когда он возрождается бодхисаттвой, но основной защитой является его добродетель. Поэтому не удивительно, что рассказчик часто не наделяет героя огромной силой или выдающимися способностями, умом и хитростью. Положительный герой проходит через все сказочные испытания, подобно неуязвимому механическому роботу, т. е. играет относительно пассивную роль; единственно, что его волнует, так это женская красота.

Основных противников у героя тайских произведений немного: хитрый и вероломный советник короля; якши, принимающие образы различных зверей или людей; колдуны, живущие на высоких горах.

Из других противников можно выделить великанов-людоедов. Эти великаны в отличие от якш и колдунов, несмотря на свой устрашающий вид, являются довольно мирными существами, которые лишь пугают героя, но затем легко уступают ему дорогу. Чаще всего эти великаны сторожат сады, в которых растут волшебные пло-Ды, или прекрасных заколдованных принцесс, охраняют Дороги в ^небесное царство и т. д.

Подобная система образов и магических средств присуща не только народным произведениям, но и класс ческим и драматургическим произведениям среднекового Таиланда и отражает существовавшие в тайском обществе анимистические, магические и религиозные представления (отдельные формы этих представлений сохраняются и сейчас).

Системы религиозных верований. Художественные произведения средневекового Таиланда, устно-поэтическое творчество таи, свидетельства иностранных очевидцев (миссионеров, путешественников, дипломатов) и современные полевые исследования говорят о том, что в Таиланде существуют две системы верований: анимизм и буддизм. Вероятно, это можно объяснить тем, что народы таи, находившиеся на довольно высокой стадии социального развития в период формирования у них государств, воспринимали буддизм как учение о зависимости социального положения и благосостояния человека от его прошлых и настоящих деяний. Образно говоря, система анимистических представлений отражает окружение человека, в котором он живет и от которого зависит, а буддизм определяет место и статус человека в этом окружении.

Следовательно, если говорить о религии Таиланда, правильнее называть ее анимистическо-буддийской системой представлений. В этом случае суть религии таи заключается в следующем: возвращение человека в этот мир и его социальное положение (богатый или бедный, аристократ или простолюдин и т. д.) зависят от его дел и мыслей в прошлых жизнях (достаточно хороших, чтобы он мог возродиться человеком, а не животным, насекомым или растением). Появляясь в этом реальном мире, человек вступает в контакт со сверхъестественными силами, обычно духами — пхи.

В этой религиозной системе морально-этическая концепция буддизма соприкасается с анимистическими представлениями таи на уровне магических обрядов и ритуальных культов, сложившихся на базе магико-анимистической практики, практики тантрического буддизма и пуранических религий, на основе ранних буддийских представлений о богах, демонах, сверхъестественных способностях бодхисаттв (или архатов), сведения о которых содержатся во многих текстах палийского канона. Каждый из перечисленных компонентов, входящий в ритуально-магическую сферу тайского буддизма или анимистическо-буддийской религии Таиланда (в дальнейшем мы будем пользоваться термином «тайский буД' дизм»), связан с определенными религиозными системами сложившимися задолго до сформирования тайского буддизма. В современном Таиланде практика тантризма и пураничесжих религий, магико-анимистическая практика и мифологические представления, зафиксированные в канонических буддийских текстах, настолько ассимилировались друг с другом, что их трудно размежевать и выделить из них «чистые» комплексы соответствующих религий. Поэтому мы остановимся на некоторых верованиях религиозных комплексов, а именно анимизме, тантрическом буддизме и пуранической религии, рассматриваемых вне системы тайского буддизма, составными частями которого они являются.

Анимизм. Таи верили, что каждая вещь и любое живое существо имеют своего духа — пхи. Следовательно, человек окружен сонмищем духов, которые живут внутри человека, в домах, джунглях, водах, в земле и на небе. Этих духов можно условно разделить на две группы: охранные духи и вредоносные духи. Охранные духи обитают в определенных местах, в предметах и живых существах. Охранных духов много, достаточно перечислить некоторых из них. Жилье для охранного духа деревни обычно строится на окраине селения; без разрешения этого духа нельзя расширять участок дома, менять местожительство, нарушать некоторые заповеди во время праздников и т. д. Изображение охранного духа монастыря нередко ставится рядом с изображением Будды (в сельских ватах). Этот дух следит за порядком и чистотой в монастыре, наказывая тех, кто сорит или неподобающе ведет себя. С его разрешения начинают церемонии, устраивают ярмарки и т. д. на территории монастыря. Участок при доме охраняется Духом «пхрапхумтьаути». И сейчас перед многими домами таи стоят крошечные домики, сделанные из бамбука, дерева или цемента. Такой домик называется «санпхрапхум» и служит жилищем для «пхрапхумтьаути». В домах живет «пхирыан» (дух дома), вроде русского домового, приносящего удачу хозяевам и охраняющего дом от воров и пожара. Свой дух имеется У каждого рисового поля, у сада, у больших деревьев, родников, ручьев, рек, холмов, скал, больших камней и т.д.При рождении ребенка в него вселяется охранитель Дух Кхван который может находиться в разных частях тела, но чаще обитает в голове человека. Дух-поковитель кхван обеспечивает человеку удачу и счастье в жизни. Если же кхван покинет человека, то последнею подстерегают неудачи, болезни, несчастья. Все важнейшие возрастные циклы в жизни^человека сопровождаются многочисленными церемониями и культовыми обрядами, посвященными кхвану. Следует отметить, что охранный дух покровительствует субъектам и объектам до тех пор, пока он имеет постоянное пристанище. Когда строят дом, деревню, монастырь, город, то сначала сооружают помещение для охранного духа, а затем приглашают его в это жилище. Обычно приглашают наиболее уважаемого охранного духа — духа большого дерева, или болота, или холма и т. д. Выбор духа зависит от традиционных представлений местного населения. Охранным духам, которые покровительствуют социальной группе, нужно оказывать общественное уважение, их требуется кормить, совершать для них определенные ритуальные действия, спрашивать у духов разрешения на любое значительное действие в сфере их влияния. Следовательно, анимистические верования направлены на сохранение устойчивости внешних форм поведения, а анимистические ритуальные церемонии внушают людям, что необходимо соблюдать традиции и обычаи, не нарушать установленные нормы поведения, иначе охранные духи покинут свои жилища.

Духа, не имеющего постоянного места пребывания, невозможно обнаружить и умилостивить. Такой бродячий дух становится опасным для людей. Он может стать причиной тяжелого заболевания и даже смерти человека, вызвать пожар, погубить урожай, внушить недобрые мысли, подтолкнуть на преступление. Из анализа литературы о духах ¹⁹ можно сделать вывод, что все бродячие духи, которые в большинстве своем злые и опасные, появляются в результате нарушения обычаев и несоблюдения ритуальных действий. (Например, если человек срубит большое дерево, вспашет поле, построит дом, убьет животное, захоронит умершего, не совершив при этом предписанных ритуальных действий, то дух покидает свое убежище и становится бродячим.) Отсюда и представления таи о том, что нарушения предписанных норм поведения увеличивают число вредоносных духов. У таи существуют многочисленные истории о непонятных или страшных происшествиях, связанные с духами. Былички о духах можно услышать чаще всего в городах, так как крестьяне не любят рассказывать подобные истории. Слово «пхи» является для них табу. Смысл этого табу в том, чтобы не привлекать пхи, называя его по имени. Как и в любой религии, в тайском анимизме есть свои функционеры. Наиболее уважаемые члены деревенской общины, выступающие нередко как хранители традиций и обычаев, следят за правильным отношением к охранным духам. Эти функционеры обычно грамотные люди. Они организуют традиционные обряды и церемонии, содержание и форма которых в той или иной степени известны всем членам определенной социальной общности или группы. И в данном случае роль этих функционеров в коллективе весьма значительна, так как они способствуют формированию коллективного сознания.

Существует и другая группа людей, специализирующихся на бродячих духах. Их искусство носит эзотерический характер и передается чаще всего по наследству или в процессе специального обучения. К этой группе относятся врачеватели, заклинатели, колдуны, шаманы, медиумы. Считается, что эти функционеры могут общаться, заговаривать или изгонять злых духов. В отличие от первой группы специалисты по бродячим духам не являются связующим социальным звеном, так как их тайное и недоступное искусство расценивается как асоциальное поведение, в какой-то степени противопоставляющее их коллективу.

Тантрический буддизм. Эта эзотерическая оккультовая форма буддизма сложилась первоначально в Бенгалии (Северная Индия).

В настоящее время трудно установить, когда в буддизме появилась тантрическая практика, так как она Долгое время держалась в строгом секрете и была недоступна для непосвященных. Едва ли можно сомневаться в том. что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими магическими обрядами. До появления буддизма в Индии гос-одствовали магические обряды и церемонии, которые ставляли существенную часть брахманизма в целом, хотя еще в «упанишадах» подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы.

Вера в магические и сверхъестественные силы порождается определенным уровнем коллективных представлений и закрепляется традициями; даже образованному человеку нелегко преодолевать свое инстинктивное беспокойство перед дурными приметами и труднообъяснимыми явлениями. Ранний буддизм, акцентируя внимание на практической стороне своего учения, неопределенно и обтекаемо говорит о божественных и сверхъестественных силах внешнего мира, признавая их существование и ничего конкретно не утверждая. Поэтому буддизм, естественно, наследовал и некоторые магические формулы-мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований. В наиболее ранних махаянистских текстах мантры известны как дхарани, а в палийских текстах —как парит-ты. Мантры — это магические формулы, якобы защищающие от опасности и помогающие достигать благополучия в жизни. Тантризм получил специфическую разработку в буддизме. Основные различия между индуистским тантризмом и буддийским тантризмом заключаются в том, что центральной концепцией индуистского тантризма является сакти (божественная сила), который выступает в виде созидательного женского аспекта высшего бога (Шивы) или его эманации, а центральным идеалом буддийского тантризма считается праджна (знание, мудрость). Если индуистский тантрист старается объединиться с божественной силой, чтобы обрести мир и могущество, то буддийский тантрист рассматривает божественную силу как силу, создающую иллюзии и от которой можно избавиться только с помощью праджны, следовательно, буддист старается освободить себя от любых сверхъестественных сил, делающих его узником «колеса жизни» (самсары). Большинство буддологов полагают, что буддийский тантризм оформился в определенную систему к концу III в. н. э. Уже у ранних махасангхиков существовала система мантрических формул в работе «Дхарани-пита-ка». «Манджусримилакалпа», написание которой относят примерно к началу нашей эры, содержит не только многочисленные мантры и дхарани, но также описания мандал (магические диаграммы) и мадр (ритуальные жесты).

Начиная с VII в. н. э. тантры становятся основным средством спасения для сторонников школ Махаяны. Если судить по работе «Мантра-яна» («Колесо мантр»), то ничего нельзя достигнуть без практики бормотания заклинаний. В четвертой главе «Маха-Вайрочана-сутры» магическая сила мантр объясняется следующим образом: благодаря первоначальной клятве будд и бодхи-саттв магические силы перешли в мантры, так что с помощью произнесения их каждый может получить бесчисленные заслуги²⁰.

Заклинания могут иметь различную форму, например: «Ити мити кити-бхих ксатипадани сваха» или «Ом мани падме хум», переводить их бесполезно, ибо слова не несут какой-либо смысловой нагрузки, поэтому их нельзя понять с филологической точки зрения. Считается, что гуру осознает их внутреннюю ценность с помощью своего йогического опыта, который невозможно изучить по книгам, и поэтому не стремится осознать их литературного содержания. Тантристы объясняют, что заклинания написаны специальными идиомами, языком символов и секретными условностями, так как обычная логика не в состоянии отразить высший опыт мысли. Поэтому посвященный тантрист обращался к символам, к однородным словам, к парадоксам.

Таким образом, ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем большое значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны нашего существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь — через мантры, мысль — через транс. Тантра комбинирует слепую веру в авторитет духовного наставника ^{с п}Р^актиками медитации, заимствованными у йогачаров, и с метафизикой мадхъямиков. Тантра унаследовала ^огромный пантеон мифологических божеств, сверхъесте-венных сил, волшебство, колдовство, черную магию, хотя тантристы не возражают против метафизического утверждения «Праджанапарамиты», что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие— это лишь игра нашего больного воображения.

Тантристы учат, что человеческое тело — это микрокосмос, который содержит низшие и высшие формы видимого феноменального мира. Этот микрокосмос может быть повергнут в адское или небесное состояние. Процесс, с помощью которого человеческое существо может духовно вознестись или пасть, совершается внутри трех вен позвоночника. Слева от центральной вены — Расана находится вена Лалана, справа — вена Авадхутика. Ла-лана и Авадхутика обвивают центральную вену, не касаясь ее. Все три вены, из которых две крайние имеют спиральную форму, поднимаются от заднего прохода к центру глазного яблока. Вена Лалана отождествляется со знанием, а Авадхутика — с состраданием. Первая вена — статична (неактивное, чистое знание), вторая вена представляет динамические мировые силы. С помощью дыхательных упражнений посвященный в тантру старается поднять сострадание и мудрость по боковым венам в центральную вену, в которой обе силы, сострадание и мудрость, сливаются и образуют силу просветления, а когда просветление достигает глазного яблока, наступает прозрение, и человек постигает «высшую истину», т. е. осознает единство всей вселенной и растворяет свою индивидуальность в пустоте.

Мудрость (праджна) считается пассивным, всеобъемлющим женским принципом, из которого все развивается и в котором все теряет смысл; а сострадание отождествляется с динамическим мужским принципом активной универсальной любви. Поэтому у тантристов процесс просветления получил символическое изображение как слияние мужчины и женщины в экстазе любви, что рассматривается как состояние высшего счастья, которое невозможно описать. Подобные изображения часто встречаются в тибетских монастырях, а описание сексуальных отношений как процесса просветления содержится в некоторых работах школы Махаяны.

Тантристы утверждают, что подобный метод познания истины гораздо результативнее, чем другие пути, разработанные в иных школах буддизма. Однако, по их уверениям, тантрические заклинания в соединений с медитацией могут даровать сверхъестественные возможности многим адептам, неспособным подняться до высшего духовного уровня. Поэтому, как констатируют тантристы, в практике нередко наблюдается, что верующие, наделенные магическими силами, не знают, как распорядиться ими и, не выдерживая соблазнов, погружаются в пьянство и разврат. И такие люди не могут, мол, считаться истинными тантристами, так как они унижают свою религию и ее «возвышенные» эзотерические практики. Священные тантрические писания, чтобы уберечь верующих от коварных мирских сетей, в которые они могут попасть по незнанию, предписывают тантристам достигать спасения только под руководством духовного наставника. Такой наставник, будучи специалистом в определенных тантрических методах и практике, направляет только тех учеников, которые согласны безоговорочно следовать его учению и выполнять все его указания и требования. Каждый наставник считает правильным только свои методы и эзотерические практики, недаром в Тибете существует поговорка, что сколько лам (или наставников), столько и религий. Маленькие группы посвященных сторонников собираются вокруг своего духовного учителя, и все то, что говорится или совершается вне этих групп, считается очень далеким от истины.

Если Будда, как это записано в палийском каноне, гордился тем, что он не держит в тайне ни малейшего знания, которое служит спасению, то для тантры имеет очень большое значение разделение между эзотерическими и экзотерическими практиками. Вторые доступны всем верующим, в то время как первые могут узнать только посвященные под личным руководством духовного наставника. Без посвящения невозможно начать Духовного обучения. Подобные инициации сохраняются лишь в примитивных обществах, поэтому можно считать, что тантрический буддизм возвратился к примитивному мышлению и действию.

Вероятно, в конце I и начале II тысячелетий таи ^ыли знакомы не только с практикой тантризма, но ,„^С некотоРыми его философскими положениями. После З^верждения сингальского буддизма в верованиях таи охранились многие магические практики тантрического УДДизма, прекрасно сосуществовавшие с анимистическими и пураническими культами.

Уранические религии. В период своего расселения в Индокитае таи восприняли у индианизирован-ных народов элементы пуранических религий. У брахманизма через «Атхарваведы» (12 заклинательных книг) таи заимствовали обряды магического характера, которые получили широкое распространение в период Аютии. Текстам «Атхарваведы» приписывалось магическое значение, отдельные гимны этого сборника построены чаще всего в виде ритуальной формулы, включающей обращение к божеству с просьбой о предоставлении материальных благ. Нередко в текстах встречались описания конкретных действий магического характера. Таи заимствовали индийский пантеон богов и охранных ангелов: им были известны Брахма — созидатель, Вишну — хранитель, Шива — разрушитель, Митра, Варуна, Парджанья, Вритра, Агни, Индра и др. Особенно популярен у таи бог Индра. Все эти боги, согласно ведийским религиям, могли воплощаться в различные предметы и явления, определяя одну из качественных сторон этих предметов и явлений. Воздействовать на такие божественные объекты можно было несколькими способами: с помощью речи, т. е. восхваляя объект через ритуал жертвоприношения; с помощью магического действия, совершаемого над объектом, т. е. «прямое воздействие» амулетом, заклинанием или подражательной магией.

Существует много свидетельств о применении магии в различных обрядах таи. Например, вызывание дождя или церемония «баруна сатра», упоминаемая с XIII в. и ежегодно исполняемая в настоящее время. В годы засухи из брахманских храмов выносятся фигуры индуистских божеств. Божествам приносят дары—рис и пр. Дважды в день монахи и брахманы читают заклинания, размахивая при этом флагами цвета туч. Вечером божества снова водворяются в храм. И так три дня подряд [9, 138]. Когда же, напротив, нужна сухая погода, поднимают крыши храмов для того, чтобы дождь как следует промочил статуи. Это, как полагают верующие, быстро заставит богов выполнить желание своих почитателей [24, 101]. В обряде «баруна сатра» существует переплетение приемов магии и религиозных действий: насильственные меры, применяемые к божествам, чьей нерасторопностью или злонамеренностью разгневаны «почитатели», сочетаются с умилостивлением божеств с принесением им даров [9, 1381

Индуистские культы и магические обряды исполняются во время сезонных церемоний: Сонгкран (праздник Нового года —в апреле), Пхра Рача Питхи «баруна сатра» (церемонии вызывания дождя — чаще всего в августе), фестиваль Лой Кратхонт (пускают по течению лодочки всевозможных форм с дарами и зажженными свечами — ноябрь), церемонии «буна» (для накопления заслуг — с ноября месяца до марта); в таких государственных церемониях, как новогодние королевские церемонии (апрель), годовщина династии Чакри (апрель), церемония первой борозды (май) и церемонии рождения и коронации короля (5 лая) [146].

Религиозный культ тайского буддизма. Как мы уже говорили, в начале II тысячелетия н. э. буддизм был уже мировой религией с разработанной космологией и космогонией, философией и теологией, системами эгики и логики, с огромной литературой, содержащей народные предания, легенды, сказки, пословицы, поговорки, с развитым религиозным культом.

Вклиниваясь в народные верования таи, буддизм ассимилировал местные культы и учения. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели просветительскую работу среди населения на местном языке, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры к народным легендам и обычаям. Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль тайского общества. Предлагая верующему следовать срединным этическим путем, буддизм ничего не отрицал и не утверждал в социальной жизни. Монахи не особенно интересовались, каким богам или духам поклоняются миряне, чьи ритуалы они выполняют, в каких Церемониях участвуют. Они объясняли мирянам, что боги и духи также находятся в колесе жизни, также подвержены страданиям, поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов; что наилучший поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил. Вместо нирваны, теории дхарм, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплоще-ния, согласно которым мирянин мог создать себе хоро-ую карму путем ежедневного накопления духовных зааслуг, причем основной духовной ценностью объявляются мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины.

Сангха позаботились и о зрелищной, парадной стороне буддийской религии, хотя, согласно учению, участие монахов в различных культовых и праздничных церемониях является для них пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные мероприятия, праздничные ярмарки и т. д. И постепенно монастырь становится центром всей социальной жизни окружающего населения, удовлетворявшего не только духовные запросы мирян, но и регулировавшего экономические, правовые, семейные, общинные, воспитательные и другие отношения местного общества.

Контакты буддийской общины и социальной среды вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям, к примитивным верованиям таи; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования метафизики учения, по дисциплинарному уставу, велись споры о том, соответствуют ли устные традиции «истинным» высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы порождали сектантство в буддийских общинах, члены которых, в большинстве местные жители, культивировали близкие им обряды, верования и обычаи. Постепенно, в результате приспособления учения буддизма к местным традициям и верованиям и отражения в религии социальных отношений и структуры тайского общества, сложилась новая разновидность буддизма, которую можно с полным основанием называть тайским буддизмом. Тайский буддизм следует рассматривать не только как религиозное мировоззрение, но и как одну из сторон образа жизни традиционного общества, в котором буддизм создал определенные образцы поведения, оценок социальных взаимоотношений, эстетических вкусов, миросозерцания и отношения к действительности.

Идеология буна. В религиозном комплексе тайского буддизма центральное место занимает концепция «бун и баб». Слово «бун» (на пали «пунна») означает поступок, улучшающий карму индивидуума, поступок, приносящий пользу сангхе, благочестивый поступок, заслуга. Слово «баб» отождествляется с грехом, злом, с любым поступком, идущим вразрез с религиозными нормами поведения. В концепции «бун и баб» определяющее значение имеет только бун, так как уклонение от буна является по существу отказом поддерживать сангху религию. В тайском языке есть определенная лингвистическая модель, связанная с понятием буна, которая определяет понятийную систему, восприятие мира и поведение верующих²¹. Эта модель содержит множество терминов. Например, «ау бун» (брать бун), эквивалентное «тхам бун» (сделать заслугу) — совершить благочестивый поступок; «бун кхун» (бун — добро)—благодеяние; «ми бун кхун» (иметь бун — добро) — быть благодарным; «бун ха май» (не найти буна)—умереть и др.

Большинство из этих понятий сложилось в результате контакта мирян с членами сангхи, т. е. с монахами, и означает в первую очередь подношения буддийским монахам и монастырям (ватам). Считается, что бун делается не благодаря подношениям, а в результате желания членов сангхи получить это дарение. Сумма заслуг, аккумулированных в этой жизни, придает человеку уверенность, что в будущем перевоплощении он будет богат, знатен, здоров. Вместе с тем накопление буна имеет последствия и в этой жизни, так как сознание выполненного религиозного долга делает человека счастливым и спокойным.

Согласно представлениям буддистов Таиланда, если буна больше, чем баб, то комплекс сознания (винайн) ²² достигнет рая (саван), и, когда бун иссякнет, винайн возродится на земле; если буна и баба равное количество, то винайн попадет сначала в ад (нарок) и останется там до тех пор, пока не иссякнет баб, затем попадет на небо, чтобы насладиться результатом буна перед тем, как снова возродиться на земле. Если баба больше, чем буна, то винайн ожидает ад или блуждание по земле в качестве пхи, пока не иссякнет баб [131, 54].

Как духовная ценность бун проявляется в религиозной, бытовой и идеологической сферах жизни таиландского общества.

С раннего детства и до последнего дня своей жизни верующий стремится накопить как можно больше буна.

Существуют сотни способов совершить добрый поступок и столько же возможностей — плохие поступки. Согласно учению буддизма, верующий обязан делать подношения или добрые дела добровольно, без принуждения и никогда не сожалеть о сделанном, иначе его хороший поступок может обернуться злом для него. На практике же верующие совершают бун с мыслью получить за это материальное вознаграждение в будущем.

Настоятель одного провинциального монастыря объяснил идею «накопления заслуг» следующим образом: «Наша заслуга является результатом того, что мы делаем, говорим или чувствуем. Добро, которое мы можем сделать, и вознаграждение, которое мы получаем, являются заслугой. Плохие поступки и наказание, которые они приносят нам, являются злом. Этот моральный процесс получения вознаграждения и наказания продолжается в бесконечном кармическом цикле перерождений» [28, 72—73].

Создать бун или накопить его можно индивидуально и целыми группами: семьей, родственной группой, всей деревней (например, постройкой нового монастыря или религиозных зданий). Можно сделать бун для другого человека или группы людей, хотя часть буна зачисляется на самого функционера. Эта передача буна не только возможна, но и закреплена в религиозных и общественных отношениях.

Самым характерным примером такой передачи буна являются церемонии и обряды, исполняемые монахами, в которых используется шнур. Один конец шнура привязывается к статуе Будды, монахи держат шнур в руке, а другой конец шнура соприкасается с субъектом или объектом, которым переводится бун (например, к больному, умершему, урне с прахом, для освящения воды, сооружения и т. д.). Монахи читают проповеди, чаще заклинания, и считается, что благодаря священной власти слов бун передается от Будды, монахов, самого текста к субъекту или объекту его восприятия. Большинство событий в жизни человека отмечаются церемониями тхам бун, в которых принимают участие члены сангхи. Хотя ват как архитектурный комплекс находится вне деревни, он является центром деревенской жизни. Крестьяне чаще посещают монастырь, чем монахи деревню. В тайских деревнях распространены термины, отражающие общие и относительные возрастные отличия. Члены сангхи имеют особо почитаемый статус. Родители называют сына-монаха «хуа лук» (главный ребенок), где хуа (голова) —термин уважения, так как голова наиболее священная часть тела, ибо в'ней живет кхван. Для обозначения королевских персон, уважаемых лиц, изображений Будды и членов сангхи' используется счетное слово онг [131, 56]. Роль буддийского монаха ассоциируется с познавательными, моральными и трансцедентальными ценностями, проникшими в тайскую культуру из буддизма и частично реализуемыми через сангху. Такие понятия, как нация, лояльность, патриотизм, государство, связываются через бун с религией.

Буддизм чаще всего рассматривает кармический процесс как сугубо индивидуальный. Индивидуум стоит перед проблемой выбора пути в жизни и соответственно получением вознаграждения или наказания в будущем. Аккумуляция заслуг ведет к индивидуальной ответственности и определяет социальную оценку личности, т. е. бун выступает и как разделяющая и как объединяющая величина. Персональная ответственность подчеркивается в письменных традициях и в повседневной жизни.

Но хотя только индивидуумы могут накапливать и владеть буном, приобретение «заслуг» мирянином возможно только в социальном окружении, которое оценивает его поступки и образ жизни. Поэтому моральный статус индивидуума в любой момент детерминирован тем, кто он есть, или проявляется в конкретной ситуации независимо от его прошлых деяний. Роль других ценностей индивид обычно рассматривает через призму своих заслуг.

Буддизм учит, что если священные знания и духовная мудрость достигаются целенаправленными активными действиями, то такие ценности, как богатство, власть, высокий социальный статус, являются пассивными, косвенными результатами, достигаемыми через аккумуляцию заслуг, признанных священнослужителями и мирянами признается что, так как общественное мнение принимает духовные заслуги монаха, это как бы ратифицируют его «бункхун» и позволяет ему получить другие значимости жизни. Благодаря концепции бун социальный статус ус монаха и короля как носителей наибольшего количества заслуг наиболее тщательно разработаны и оформлены в тайской культуре²³. Значительность роли монаха в сельской местности заключается в том, что монах считается самым достойным человеком в деревне, так как он имеет наибольшие возможности для совершения и накопления заслуг. Пребывание в религиозной общине и необходимость соблюдать ее устав позволяют монаху копить бун для себя, семьи и для всех мирян в целом. Формальные, стилизованные формы общения между членами сангхи и мирянами, как бы разделяющие два мира, ежедневно напоминают о необходимости заботиться о своей судьбе. Монах является центральной фигурой, вокруг которой организуется социальное и культурное поведение. Нередко авторитет настоятеля монастыря оказывается важнее мнения правительственных чиновников и политики государственных учреждений на местах. Общественные концепции морали часто отождествляются с поведением членов сангхи, желание совершить бун прямо ассоциируется с монастырем, истинное доверие в решении социальных проблем в большей степени зависит от монастыря и его обитателей, чем от правительственных чиновников. Когда возникает нужда в мобилизации крестьян на общественные работы, чиновники призывают на помощь монахов, которые организуют и возглавляют крестьян опять же через концепцию буна. В глазах таи присутствие духовенства придает законность государственным мероприятиям и церемониям, делает их более понятными, создает атмосферу социальной интеграции.

Монастырь не только место совершения и накопления заслуг, не только центр социальной жизни местной общины, но и главный деревенский институт, с которым все жители полностью идентичны. Монастырь — гордость местного населения, он строится на самом красивом месте, имеет лучшие строения, содержится в чистоте и порядке. Он выступает как рипозитор традиций, вдохновляющих к лучшей жизни, иначе говоря, к совершенствованию кармы.

Нам представляется, что важнейшая социальная функция буна скрыта в осознанном восприятии его буддистами как ресипторного механизма (механизма взаимных услуг). Принцип «взаимных услуг» наблюдается во многих взаимоотношениях таи. Монах приобретает заслуги в основном через свою монашескую деятельност^. и образ жизни, возможные лишь благодаря материальной поддержке мирян, а эта материальная поддержка по существу является главным средством накопления буна для мирянина. Монах, принимая участие в религиозной и общественной деятельности, также накапливает заслуги, предоставляя возможность верующим совершать благое дело (бункхун) через монастырские и домашние ритуалы и церемонии или социальные мероприятия и получая взамен этого благостные материальные подношения от верующих, материальную поддержку или благодарность властей. Будь то монах или мирянин, верующий неизменно накапливает бун в обмен на некоторые материальные блага, услуги или хорошее отношение к другому человеку или группе людей.

Многие исследователи отмечают факты недоверия крестьян к правительственным чиновникам и к предлагаемым ими общественным мероприятиям. Нам представляется, что опосредствованный ресипторный механизм буна проявляется и в отношениях крестьян к власти, к государству. Этот механизм проявляется в принципе ожидания «взаимных услуг». Однако между единичным вкладом крестьянина или общины в государственные мероприятия и обратной отдачей существует большой временной разрыв, сводящий на нет в сознании крестьянина принцип «взаимных услуг».

Этот ресипторный механизм действует даже в отношениях между родителями и детьми. Идеолог тайского национализма Луанг Вичит Ватакан пишет: «Тайцев всегда учили, что их долг родителям настолько велик, то его никогда нельзя вернуть полностью. Единствен-ыи путь для сына — заплатить большую часть его дол-а родителям; согласно учению буддизма — это вступление в сангху, где он может молиться за них» [L36, 135]. Создается впечатление, что буддисты измеряют … много заслуг приносят массу удовольствий, а много грехов — много несчастий и бед. Будущая жизнь представляется им в виде сверхъестественной «бухгалтерской книги», результатом рациональных подсчетов своих интересов. Они стараются закрепить за собой хорошее место в следующем рождении, т. е. бун определяет их стратегию жизненных расчетов. Подаяния пищи сопровождаются желанием иметь вкусную еду в будущем; подношение одежды монахам должно благословить их на получение массы красивых вещей в будущем. Дарующий монастырю колокольчик желает иметь красивый голос; за грош, поданный нищему,— много денег в будущем. Любой благой поступок чаще всего сопровождается мыслью: «А что я буду иметь взамен?», «Сколько благ может принести мне этот поступок?». Этот рационализм, проявляющийся в религиозных и общественных актах, эта возможность обмена материальных ценностей на духовные и наоборот, очевидно, служат хорошей психологической защитой для верующих в их жизненных ситуациях и должны вырабатывать стойкие психологические черты характера у многих индивидуумов²⁴.

Если попытаться составить представление по зарубежным работам о психологических чертах тайских крестьян, то их суммированная оценка будет выглядеть примерно так: таи пассивны, фаталисты, больше всего их беспокоит не душа, а живот; они панически боятся бедности и голода. У них отсутствуют чувство индустриального времени, дисциплина и организация поведения. Поведение их крайне индивидуально, эгоцентрично, не общественно. Уважают возраст, националисты, хотя быстро воспринимают другие культуры, консервативны, важнейшей частью своей жизни считают церемонии и ритуалы. Застенчивы, ленивы, не стойки в убеждениях, хладнокровны, невозмутимы. Отношение к жизни скорее эмпирическое, чем философское. Не дают свободы воображению. Не возбуждаются успехами и неудачами. Не занимаются самоанализом и самокритикой. Скромны, боятся общественного осуждения, стараются избегать любых конфликтов, поэтому позволяют ворам красть у соседей, не поднимая тревоги. Реалисты в жизни: «ВЫ должны быть умнее, хитрее, чем другие». И в то же время отмечается, что они гостеприимны, приветливы, жизнерадостны, _любят всевозможные игры и развлечения, как словесные, так и спортивные. Действие или состояние связанное с интересным и приятным, обозначается словом «санук» или «санук ди». Коллективный сбор урожая, посещение церемонии, участие в выборах, представление театральной труппы или декламатора, любое сборище не по принуждению является «санук». Отмечены случаи, когда таец увольнялся с городского предприятия и возвращался в деревню лишь потому, что работа в городе не «санук». «Санук» можно рассматривать как ценность, которой определяется степень склонности таи к той или иной деятельности. Наличие этой бытовой ■ ценности говорит об интересе таи к миру, ко всему новому, к свежей информации. Таи любят посмеяться и уважают тех, кто умеет рассмешить. Эта ценность, т. е. «санук», существует даже в религиозной жизни [108, 28].

Таким образом в некоторых западных работах делались попытки дать моральную оценку образцам поведения таи, исходя из моделей поведения иных культур (этим объясняется появление таких оценочных свойств, как пассивность, фатальность, отсутствие дисциплины и чувства индустриального времени и др.). Нам представляется, что подобные аналогии бесперспективны, так как поведение и характер таи определены общественными явлениями, обладающими собственным генезисом и функцией. Эмпирическая или логическая оценка поведения — это в первую очередь критика условий, в которых действует индивидуум или группа, а не их моральных позиций.

В тайском буддизме понятия «буна» и «санука» сакрально увязываются друг с другом, т. е. накопление оуна есть «санук», а состояние «санука» человек испытывает в том случае, если его ничто не тяготит²⁵. Концепция буна является исходным пунктом для классифи-ации буддийских этико-моральных представлений. Откуда ведется отсчет нравственности в буддизме? От кармы. Все, что формирует хорошую карму, нравственно, и нравственно все, что формирует хорошую карму, канонический буддизм утверждает, что лишь поведение делает людей благородными или низменными, делает брахмачом или отверженным. Понять это можно с помощью знания дхармы, следовательно, знание дхармы — абсолютная ценность. А знание дхармы тождественно достойному поведению. Буддизм четко выделяет три высшие, «благородные» ценности: Будду, дхарму, санг-ху. Будда — идеал морального совершенства; дхарма учит, как достичь этот идеал; сангха — хранитель и образец моральных ценностей в повседневной жизни. Характерной чертой буддийской морали является ее практическая сторона, т. е. нет четкого разграничения между практикой и теорией. Теория ценна лишь тогда, когда ее можно подтвердить на практике, самое важное— это личный опыт, и буддийские теории морали чаще всего являются описанием практического опыта. Буддийская система морали строится не только на личном опыте самоусовершенствования, буддизм подчеркивает и социальную сущность морали.

Но если попытаться перенести моральные и нравственные оценки буддизма на действия групп или индивидуумов в обществе, получается невероятная путаница не только из-за безграничных вариаций названий моральных «ценностей» и идей относительно их функционирования, но и из-за невозможности «заземлить» эти «ценности», которые могут выступать лишь в качестве логических императивов. Бун, как одно из проявлений массового сознания, позволяет материалистически подойти к системе морали в тайском обществе, выделить из нее традиционные, культурные и политические моральные ценности, которые оказывают влияние на поведение верующих.

На данном этапе изучения буддизма в Таиланде можно лишь предположить априори, что концепция буна, являющаяся ключевым пунктом тайского буддизма, играет главную роль в сохранении анимистических верований и служит связующим звеном между буддизмом и другими религиозными системами, в том числе и анимизма, объединяя их в единый религиозный комплекс.

Религиозный комплекс тайского буддизма. В предыдущих разделах мы уже говорили об основных компонентах тайского буддизма: хинаянском буддизме (сингальская форма толка Махавихары), ма-хаянском буддизме тантрического типа, анимизме (культ охранных духов и обряды, связанные с бродячими духа-ми), пуранических религиях (воплощенных в культе дева-раджи, бога-царя). Все эти системы верований тай-ского буддизма в настоящее время составляют единый религиозный комплекс, описать который очень сложно по причине смешения религиозных ритуалов и концепции вышеуомянутых религий. Но при существовании общего и центрального звена, т. е. концепции буна, комплекс тайского буддизма можно изобразить по схеме. Такая схема религиозного поля тайского буддизма была впервые предложена антропологом С. Дж. Тамбиахом [131, 338}. Эта схема удачно объединяет основные ритуальные комплексы (в данном случае четыре комплекса: буддийский ритуал, обряды кхвана, культ охранных духов и обряды, связанные с вредоносными духами). Мы предлагаем подобную же схему, но построенную для пяти

Схема 1. Религиозное поле тайского буддизма

ранее упомянутых религиозных культов, т. е. рассматриваем два религиозных комплекса как в буддизме, так и в анимизме.

Приведенная схема разделена на шесть кругов и пять сегментов. Первый круг А показывает центральную идею буна, с которой согласуется весь религиозный культ и которая является основной целью социально-религиозных интересов. Круг Б выражает позитивное отношение к кругу А; круг В — сверхъестественные силы, имеющие отношение к Б; круг Г — специалисты и функционеры религиозного ритуала, связанного с В; круг Д — обряды и церемонии, проводимые специалистами и функционерами Г; круг Е — шкала социального участия в Г.

Сегменты 1—5 связаны с определенными коллективными и индивидуальными целями, прямо или непосредственно относящимися к буну. Эти же сегменты отражают упорядоченность или хаотичность обрядов и церемоний.

Для более наглядной иллюстрации расшифруем некоторые взаимосвязи составленной нами схемы. В круге А баб не является эквивалентным антиподом буна, так как считается, что любое негативное по отношению к буну действие —• это результат воздействия злых духов. Поэтому ритуальная практика специалистов по изгнанию бродячих духов рассматривается как общественно полезная деятельность. Стрелки в круге В показывают, что охранный дух может быть божеством, а божество — эманацией бодхисаттвы и наоборот. Стрелки в круге Г говорят о том, что разгневанный или покинувший свое место охранный дух может стать бродячим злым духом и для его обуздания требуется искусство заклинания духов (экзорцизм). Когда взбунтовавшегося духа вернут на прежнее местожительство и успокоят, в честь его требуется по-прежнему совершать периодические церемонии и обряды. Далее, некоторые умилостивительные культы включают в свой ритуал брахманские обряды. В свою очередь, брахманские обряды и церемонии также связаны с умилостивлением сверхъестественных существ, з том числе охранных духов. А брахманский культ связан с магическими заклинаниями — составной частью тантрического буддизма. Верующие убеждены, что тот, кто знаком с практикой тантризма, может заклинать злых духов, т. е. круг замкнулся. Что касается буддийских монахов, то в монастырях часть из них увлекается экзор-тшзмом и изучением тантрической магии. Экзорцизм, или по-тайски рит, осуждается духовными властями, так как эта практика отождествляется с темной сверхъестественной силой и черной магией.

В то же время в буддизме распространена вера в способности некоторых людей совершать определенные сверхъестественные вещи. Эта способность называется иттхи (иддхи — на пали, риддхи — на санскрите, сиддхи в учении йогов). В некоторых буддийских суттах содержатся описания власти иттхи, например в «Саман-на-Пхала сутте» перечисляются пять видов иттхи, которой владели архаты: практика иттхи означает, что «будучи одним, он (т. е. архат) становится многими; становясь многими, он может стать одним; он становится видимым и невидимым; он идет, не встречая преграды, сквозь стены, валы и горы, словно это воздух... он идет по воде, словно по суше; он путешествует по небу со скрещенными ногами... он может коснуться даже луны и солнца...» [117, 88—89]. Согласно буддизму, с помощью иттхи можно иметь небесный слух — слышать небесные и земные звуки на любом расстоянии; узнавать мысли других людей; вспоминать свои предыдущие перевоплощения; иметь небесный глаз — видеть предыдущие перевоплощения других людей. Но буддизм запрещает использовать силу иттхи ради собственных интересов, злоупотребление этой властью считается грехом (дукката), что грозит исключением из буддийской общины. На примере иттхи мы хотели подчеркнуть, что разделение меж-ДУ тантрическими практиками и сингальской формой буддизма носит чисто условный характер в сельских монастырях Таиланда. (Большие монастыри в городах обычно принадлежат секте дхаммают, в которой строго осуждаются любые тантрические практики и магические ложное пеРеплетение различных форм верований, По нашему мнению, можно проследить на изображениях Будды, которых в Таиланде несчетное количество (десятки миллионов),^от колоссальных статуй (до 50 м) до миниатюрных изображений, носимых верующими на шее вкачестве амулетов.

Вера в магические способности изображений Будды берет свое начало из канонической литературы. Согласно некоторым текстам палийского канона, Будда, как человек, достиг нирваны, и, следовательно, он не может прямо влиять на судьбы людей. Спасение—это личное дело каждого. Вместе с тем при жизни Будда был наделен сверхъестественной властью иттхи, которая послэ его смерти перешла в священные реликвии (махатхату), включающие не только мощи самого Будды, но и священные тексты, драгоценные камни и украшения Будды и архатов. Точно так же считается, что после освящения статуй Будды в них переходит сверхъестественная сила. В разговоре о статуе Будды обычно используется ра-часап (королевский язык), подчеркивающий статус этого религиозного символа. В Таиланде не говорят об изображении Будды как о предмете, а называют его «Ваше высочество», изображение не «переносится» или «перевозится» с одного места в другое, а «приглашается», «следует» в новое место; о голове, глазах, руках, кистях, йогах, ступнях статуи говорят в тех же терминах, что и о королевских персонах. Эти изображения были не только объектами поклонения, но и источниками сверхъестественных сил. Тысячи изображений, облитых из бронзы и сплавов или сделанных из глины, отдельные экземпляры которых являли собой настоящие произведения искусства, создавались не для обозрения, а чтобы быть замурованными внутри религиозных сооружений или быть спрятанными в руке или теле огромных статуй. Многие верующие, мужчины и женщины, носят на шее миниатюрные фигурки Будды или вотивные таблички, которые, по поверью, делают их обладателей неуязвимыми. Согласно традиционной вере, каждое изображение или символ Будды (изображение колеса, пьедестал статуи, отпечаток ступни, религиозное сооружение — чаще ступа, дерево Бодхи и др.) наследует часть «огненной энергии», обычно изображаемой в виде огненного протуберанца на голове Будды. Считалось, что чел! древнеэ изображение, тем больше его сверхъестественная сила. В анимистической интерпретации эта сила объясняется присутствием в символических изображениях Будды духов пхи и тьаупхи. Если изображение сделано из определенного камня или пород деревьев, которые служили объектами поклонения, как жилища духов, то считается, что эти духи присутствуют и в изображении. Если над и за головой Будды изображен капюшон нага (что характерно для искусства Шривиджайи и Ангкора), то нч статую смотрят как на источник власти нага. В тайских хрониках приводятся свидетельства, когда правители, не особенно разбираясь в средствах, пытались завладеть наиболее могущественными изображениями (примеры с «Изумрудным Буддой», «Золотым Буддой» и др.)^{20 К}аждый город нуждался в могущественной статуе для собственного благосостояния и защиты, и, когда враги похищали статую, — это было равносильно захвату города. Таким образом, некоторые изображения Будды становились причиной серьезных политических и военных столкновений.

Сообщая о событиях XIII—XVI вв., хроники иногда отмечают, что знаменитые изображения Будды вели себя недостойно: подобно могущественным духам, они давали материальные блага льстецам, а в моменты раздражения вызывали эпидемии, поджигали здания и вызывали землетрясения, и что, мол, такие поступки осудил бы сам Будда [65, 19].

Эти представления о самостоятельных чувствах статуи существовали еще совсем недавно. Например, считалось, что две известные статуи — «Изумрудный Будда» и «Пхра Бачг» — не выносят друг друга, «, когда в конце XVIII в. их привезли вместе в Тонбури, там произошло много бед, включая мятеж, после чего статуи разъединили. Позднее, с 1867 г., когда эти статуи оказались в Бангкоке (в разных храмах), в этом районе выдались неурожаи риса, что было приписано соперничеству между статуями [65, 20]. Традиционное объяснение причин подобного поведения статуй сводится к утверждению, что это — проделки могущественных духов, Живущих в каждом изображении.

До самого последнего времени было широко распространено мнение, что изображения Будды — это живые вещи. Обычно после завершения работы над статуей она считалась неживым предметом; вдохнуть в нее жизнь молено было с помощью обряда «открывания глаз» (это брахманский обряд, заимствованный буддизмом). С самыми почитаемыми статуями Будды — «Изумрудный Будда», «Золотой Будда», «Победоносный Король», «Победоносный Лев», «Всеведущий Будда» — связано множество чудодейственных историй о том, как они плакали кровавыми слезами, залечивали свои раны, обращались с речью к верующим и т. д. [65, 21—23]. В культе изображения Будды сочетаются как тотемические и анимистические верования, так и тантрические и шиваистские представления. И с этой точки зрения объяснимы многие поступки верующих, просящих статуи помочь им в достижении желанных целей или защитить от беды.

В заключение раздела о религиозном культе тайского буддизма приводим таблицу цикличности церемоний.

Календарь важнейших церемоний в вате и сельскохозяйственный цикл*

	Время	Фазы сельскохозяй-
Название церемонии	проведения	ственного цикла
Сонгкран (традицион-	13—15 апреля	Сухой сезон, конец
ный Новый год)		сухого сезона
Висака Буча (день	Май (начало	Начало влажного се-
рождения, просветления	третьей дека-	зона
я смерти Будды)	ды)
Кхау Пханса (уход в	Июль (конец	Закончена пересадка
монастырь на время	месяца)	риса, начало сезона до-
дождливого сезона)		ждей
Бун Кхау Сак (бун	Сентябрь	Формирование рисово-
для духа риса)		го зерна
Ок Пханса (окончание	Октябрь	Конец дождливого
буддийского поста)		сезона, рисовое зерно
		созрело
Бун Катхин (подноше-	Октябрь—	Прохладный сезон
ния членам сангхи для	ноябрь
получения буна)
Макха Буча (день всех	Февраль	Сбор урожая
святых сангхи)
Бун Пхравет (бун для	Февраль—	Праздники урожая
Ветсандона и ни Будды	март
в его последнем пере-	> г
воплощении)

* [131, 153]

В этой таблице упоминаются лишь крупнейшие религиозные праздники, наиболее важные для общины в целом. Имеется масса других церемоний и обрядов, не связанных с сельскохозяйственным циклом работ. 'Все эти религиозные манифестации можно сгруппировать по четырем (признакам: А — ежегодные, упомянутые в таблице, церемонии; Б— церемонии и обряды, отмечающие переход из одной возрастной группы в другую, в том числе церемонии кхвана; В — ежедневные религиозные манифестации, например подношение пищи монахам, или случайные — изгнание злого духа и др.; Г — церемонии, проводимые в лунные дни (четыре или пять дней в неделю, отмечающие фиксированные фазы луны), которые считаются праздничными днями у буддистов ²⁷.

1  Наиболее ранние сведения об этих районах содержатся в китайских и европейских хрониках, составленных примерно в I—II вв. н. э. [см., например, 64]. Ле Май пишет, что он не видит причин сомневаться в том, что первые буддийские миссионеры были отправлены в район Юго-Восточной Азии царем Ашокой. Но археологических доказательств их пребывания на побережье Западного Индокитая не обнаружено (см. 92, 42].

2  Дж. Сёдес придерживается такой точки зрения: индийская экспансия в Юго-Восточную Азию охватила огромные и различные районы и длилась несколько веков; она происходила волнами, которые вызывались различными причинами в Индии [см. 46, 32].

8 О ганах и сангхах см. [5, 404—413]. В период постепенного исчезновения этих республиканских государств (примерно III—IV вв. н. э.) резко увеличился приток индийских переселенцев в Юго-Восточную Азию.

4 Чаще всего называют пять возможных путей проникновения буддийских монахов в Юго-Восточную Азию. Два сухопутных: один вдоль северных отрогов Тянь-Шаня в Дуньхуан («Великий шелковый путь»), а затем через Китай в Юго-Восточную Азию; другой путь шел через Ассам, Верхнюю Бирму в Южный Китай. (Этот путь известен со II в. до н. э. [см. 46, 29]) Три морских пути, один вдоль^ берегов Восточной Индии до полуострова Аракан (Бирма), второй прямо через Индийский океан к Мартабану или Тхатону (Бирма), откуда шла сухопутная дорога, так называемый «путь трех пагод» в Корат (Таиланд) и Лаос. Третий путь также пересекал Индийский океан, шел к перешейку Кра (Южный Таиланд) или к Суматре и далее вокруг Индокитая к Хюэ (Центральный Вьетнам) и заканчивался в устье реки Янцзы.

5 Санскритские надписи стали известны в странах Юго-Восточней Азии вскоре после появления первых санскритских надписей в самой Индии |[см 46, 15] Альфред Фуше пишет, что «очевидно, многочисленные иммигранты приносили в эти богатые дельты или на об-чюбованные острова свою цивилизацию или по меньшей мере ее модели- свои обычаи и законы, алфавит, свой язык-посредник, социальные и религиозные системы, приспособленные к своим кастам и культам Короче говоря, это было не просто влияние, а в полном смыспе слова настоящая колонизация» {61, 618]

6 О космологической морфологии ранних городов Юго-Восточ-Дчии ™ ГЯ? 4__Д1

ной Азии ом. [32, 4—5].

7 Вероятно, и Махаяна и Хинаяна восходят к одним и тем же доканоническим источникам. Такие древние тексты, как «Лалита-вистара» (школа сарвастивадинов, санскрит), «Махавасту» (маха-сангхики, санскрит), «Ниданакатха» (тхеравада, пали), «Буддха-чарита» Ашвагхоши (санскрит), созданные в II—I вв. до н. э. и в '—II вв. н. э. и описывающие жизнь Будды, а также тексты «Пра-тимокши-сутры» (пали и санскрит), «Дигха никая», «Суттанипата», «Маджджхиманикая» (пали) или «Саддхармапундарика» (санскрит) и «Милинда панха» (пали) содержат массу аутентичных фактоз, описаний, концепций, заимствованных из какого-то, не дошедшего до нас одного источника. Об этом говорят и лингвистические исследования Ф. Эдгертона, который установил однозначность многих буддийских терминов на пали и гибридном санскрите или в пракри-ритах [54, 7, 61—62].

8 Подробные сведения об университете Наланда содержатся в описаниях китайских паломников Сюань Цзана и И Цзина, побывавших в этом университете в VII в н э Ученик Сюань Цзана и его биограф Hwui-Li в книге «Жизнь Сюань Цзана» (переведена с китайского на английский С Билом в 1911 г) так описывает монастырь Наланда. «Сангхарам (монастырей) в Индии несметное число, но один из них в Наланде наиболее примечателен величием и размерами Здесь живут монахи из этого монастыря и из других мест, число которых достигает почти 10 тыс; все они изучают ма-хаяну, а также работы, принадлежащие 18 сектам, и не только их, но даже заурядные работы, такие, как Веды и другие книги» [см. !24а, 112]

О дискуссии по этому вопросу см. [9].

10 Некоторые европейские ученые не разделяют мнения, что Наньчжао было создано тайскими народами, и считают это государство многонациональным [об этом см 9, 32].

11 О значении слова «Сиам» см. [9, 36]

12 Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить религиозно-этические нормы поведения и правила взаимоотношений среди мирян, изложенные в таких текстах, как «Сигала сутта» («Сигаловада сутта»), «Маха Мангала сутта», «Парабхава сутта» и т. д., с нормами поведения и системой взаимоотношений любого конкретного общества, в котором буддизм является основной религиозной системой.

13  Этот собор считается седьмым в Таиланде, а на Цейлоне — пятым. В Бирме его не признают, считая пятым собор в Мандалае (1871).

14  [177, 178]. Чаплта был известен среди монахов под именем Саддхаммайотяпала; его перу принадлежат такие известные работы, как «Сутта ниддеша», «Синкхапаваннана» и «Абхидхаммачасан-гаха» [37, 17—18].

15  Влиянию паганского буддизма, в том числе его сингальской формы, подверглись не только тайские народы, проживающие в Лаосе и Северном Таиланде, но и тайские народы на территории Юньнани. Например, монастырь в районе Ныанг Хай (Юньнань) очень похож на известный монастырь Синг в Чиенгмае [92, 157].

16  О религиозном зодчестве и искусстве Пагана см. [17]. О религиозной архитектуре кхмеров см. 119].                              " '

17  Культура Сукхотая представляла собой синтез многих религиозных культур: так, от монов, через Паган и Дваравата, таи адаптировали буддизм тхеравады и их основные концепции "при создания статуй, заимствовали монскую иконографию и их пластич-ную манеру. У кхмеров они научились не только искусству зодчества и технике изобразительного искусства, но и глубокому восприятию индийских эпических произведений, особенно Рамаяны [40, 9].

Согласно буддийской канонической литературе, которая обычно ссылается на высказывания Будды (Гаутамы) и его учеников, учение Сакья Муни будет процветать 500 лет. В беседах с царем •Милиндой (Менандер) монах Нагасена назвал три стадии исчезновения учения- наступят времена, когда никто не сможет достичь нирваны; затем перестанут соблюдать заповеди и в конце концов позабудут содержание священных текстов. В V в. н. э. Буддагхоша увеличил действие «Благого закона» в этом мире до 5000 лет (к V в. буддизм просуществовал 1000 лет, и заповеди все еще соблюдалась). н. создал теорию о пяти стадиях деградации дхармы с интервалом в 1000 лет каждая- невозможно определить уровень святости; пере-анут соблюдать заповеди; позабудут священные тексты; исчезнут нешние прччнаки дхармы; уничтожат все священные реликвии чителя». Эта теория появилась во многих палийских работах иосле Буддагхоши), причем нередко вторую и третью стадии мели местами, т. е. сначала забудут содержание текстов и т. д.

2  Оригинал этого произведения не сохранился, дошедший Д° нас манускрипт «Трай пхум» был написан в 1776—1778 гг. в монастыре Пак Нам. Некоторые исследователи считают, что он был написан королем Так Сином (1768—1782).

3  Имеется в виду написание религиозного трактата-

4 О сущности «срединного пути» и учения буддизма см. 8 Суть комментария также заимствована из текста,

Обычно так начинал свой рассказ Ананда, передавая слова, якобы услышанные им от самого Будды, которого он сопровождал.

Любое место, где постоянно проживают монахи или монахини, ибо только с помощью сангхи верующий совершает истинно добрые поступки и дела.

Отвергай безнравственность ради нравственности, безверие ради веры, эгоизм ради великодушия и благородства.

•занимайся работой, не причиняющей вреда живым сущест-

Ео Для монаха соблюдать правила Винаи, а мирянин должен

я™~ерживаться от Десяти безнравственных действий, создающих «кусала-камму

плохо ооворит^ Дружелюбно со всеми, не позволять себе думать Делах Вьтолнять Десять благах заповедей в мыслях, словах и ™^™               монахам> Учителям> родителям, старшим,

14 Например, когда беспокоят плохие мысли.

ческое творчество и монастыри. Изучение фольклорного наследия таи позволяет говорить о наличии традиционных форм передачи устно-поэтических произведений. Сказителями обычно были пожилые люди или профессиональные артисты; последние, объединяясь в бродячие труппы, исполняли популярные народные произведения во время сезонных гуляний и религиозных праздников. Поэтому исполнение устно-поэтических произведений у народов таи было тесно связано с элементами театрализации. Содержание таких произведений, особенно волшебных сказок, позволяет судить о мировоззрении таи и их восприятии буддизма. При отсутствии коммуникаций и изолированности тайских деревень (основным средством передвижения были реки и их притоки) устно-поэтические традиции долгое время являлись одними из главных средств передачи этических, религиозных и мировоззренческих идей в сельских районах Таиланда (эта роль фольклорных традиций прослеживается в отдельных районах до конца XIX в.).

Во времена Аютии буддийский монастырь начинает определять и объединять местное общество. Религиозные обряды и церемонии, совершаемые в монастырях, всегда сопровождались культурной и общественной деятельностью: люди веселились, танцевали, знакомились друг с другом, смотрели импровизированные представления, слушали истории из жизни Будды (сутры), занимательные рассказы, поэмы, песни. Наглядным примером утверждения буддийской морали в народе является чтение «Махачат».

«Махачат» («Великая жизнь») —это история Будды и его последнего возрождения на земле перед достижением нирваны. «Махачат» — одна из версий палийской истории «Вессантарэ джатака» (по-тайски «Ветсандон чадок»), последнего рассказа в каноническом сборнике «Джатака» из коллекции Кдуддака-никая. Имеются сведения, что уже в XIV в. «Вессантара джатака» была популярна у народов таи, ее рассказывали в монастыре или около него. Ранним утром в условленное время, обычно осенью или весной, к монастырю приходили верующие с подарками для монахов и располагались группами в тени деревьев или строений. Монахи тихо беседовали с .мирянами, рассказывали им о дхарме, карме, о перерождениях. В это время подготавливали места для чтения глав из «Вессантары». Эти места укра-

6 Вся история Веосантары изложена в [69].

17  Зытавин — это бирманское произношение Четтавана — монастырь в Индии, в котором жил Будда.

18  Эта версия содержит шесть историй.

19 Дж Холл пишет, что культ духов лежит в основе всех культур Юго-Восточной Азии; эти анимистические представления продолжают господствовать над умами людей начиная с самого высокого ранга вплоть до простого люда; см. {23] Об анимистических представлениях среди знати см, '[142].

Клятва бодисаттвы: «Сколь бы ни были бесчисленны живые существа Я клянусь спасти их всех Сколь бы ни были неиссякаемы разные скверны, я клянусь устранить их все. Сколь бы ни были неизмеримы дхармы, я клянусь подчинить их все. Сколь бы ни было недостижимо пР°светление, я клянусь достичь его в полной мере»

О влиянии подобных лингвистических моделей на мысли и поведение людей см [149].

от 22 Винайн—это комплекс сознания, разум человека. В отличие от кхвана (духа-покровителя), который может ассоциироваться с двойником человека, винайн составляет духовную сознательную сущность человека, и с исчезновением винайна человек умирает.

23 Согласно учению тайского буддизма, король является одним из высших перевоплощений, богатство его личности заключено в прошлых аккумулированных заслугах. Король и королева фокусируют в себе понятия лояльности и национального единства для тайского крестьянина, так как в их лице религия объединяется с социальными и политическими ценностями. В отдаленных районах, где крестьяне слабо связаны с властями, портрет короля и королевы можно встретить почти в каждом доме, и местные жители относятся к ним с большим уважением, которое не распространяется на членов государственного аппарата.

24 Устойчивость психического склада зависит от «силы Я», которая определяется мерой способности целенаправленно регулиро; вать действия в условиях невозможности удовлетворения влечений нарастающей силы.

25

Сравни изречение из «Дхачмапады» «Если даже человек сделал добро,            пусть он делает его снова и снова, пусть строит на

нем свои намерения . Накопление добра — радостно» [7, № 1181.

26 Одной из самых почитаемых статуй является «Изумрудный Будда» (статуя сидящего Будды высотой 66 см, сделанная из полупрозрачного зеленоватого камня — халцедона). Происхождение этой статуи спорно, хотя Р. Линга и Р. Ле Май считают, что она была сделана мастерами Чиангсена Легенда же говорит, что эта статуя годилась» в Индии во времена Ашоки, затем попала на Цейлон, оттуда в Ангкор, потом она побывала последовательно в Аютии, Лампанге и, наконец, в Чиангмае.

27 Интересные сведения об обрядах и церемониях тайского буддизма см. [9, 129—133].